这一篇和《不要问意义，而要看使用》，都涉及一个问题：语言项和非语言项是如何接触的？思考这个问题，就思考了塞拉斯最核心的问题，同时这也是理解维特根斯坦的入门。总而言之，必须在头脑中抹除“意义”这种非物和非心的中介物的魔障。

休谟与自然主义


（2020 年 1 月 22 日下午修订）

T.H. 格林曾提出他对英国经验论的基本批评：

> 洛克的经验论是不可避免的，只要人们承认有资格的事物（the qualified things）是“在自然中发现的”，它无需心灵的任何构成作用。对付洛克的唯一有效方式是去问，在抽离了一切他本人承认是思想创造的东西之后，还有什么东西仍然仅仅只是被发现的？（T. H. Green, _Hume and Locke_ [Green's "Introductions" to Hume's Treatise], ed. Ramon Lemos (New York, 1968)）

所谓“有资格的事物”就是一般经验论中那种不断刺激心灵并给心灵留下印迹的外在事物，是自然之中的“赤裸呈现”，或者有待心灵处理的“所予”（given），是真正事物的处所。

外部事物刺激心灵，心灵所获得只是有关外部事物的观念，一般经验论的这个“事物-观念”的基本经验结构导致了一种不同于传统怀疑主义的现代怀疑主义。这种怀疑主义的要点就在于，不断迫使我们在经验拓展的边界之处来回摇摆：我们的经验本来就是关于事物的，但我们被迫不断追问“经验之外的事项”，否则我们就只能停留在经验就是经验的重言式当中；举个例子来说，“我看到了苹果”这个经验本身就是关于苹果这个事物的，没有更多可说的了，但是怀疑主义迫使我们追问，在这经验之外的那个“真正的苹果事物”是什么。我们于是在直接拒绝承认这个问题有意义和相信这个问题是有意义这两种立场之间犹疑不决。在这篇文章中，我打算尝试说明这种怀疑主义的某种微妙之处。

一种古典的怀疑论是关于证明的终极根据问题的，也就是涉及“证明的证明”或“标准的标准”的问题。这样的怀疑似乎相当自然，因为当使用“P”来证明“Q”时，人们很自然地想要追问，是什么来证明“P”的呢？但是请考虑这样的一种情形，其中我想要证明那个水壶确实是烫的，就请求你把手放在上面感受下，你照样做了之后说：“我确实获得了一种感觉，但是，这并不能证明我的感觉就是你说的那种感觉，你能再用什么证明上面这一点呢？”有许多事例正像这样的情形，即使我们用自己不能怀疑、不能更改的感觉来证明一件仅仅有关感觉的陈述，依然遭到令人尴尬的怀疑。这个怀疑的要点在于，如果是感觉（P）涉及外部世界（W），那么我们怎么确定，所获得的感觉是关于外部世界的，既然我们不能允许 P=W 的情况出现，因为一旦允许，那么原先的 P 就会把 W 合并，并且继续被追问，所感受到的 W 到底是什么。受迫于这样的怀疑，我们不得不忙于以下事情：将所获得的感觉持续变成非感觉，这样我们就能使 P 和 W 联系在一起；但是一旦这样做的话，我们似乎又被迫失去 P，以至于不配声称与 W 发生联系了。

休谟在《人性论》中特别艰难地指出一点：普通人一向觉得他的观念就是事物本身，也就是说，当看到山川、树木和草地时，他并不觉得还有更多需要说的了；他并不说“我到了一棵树的影像前”，而是说“我到了一棵树之前”。激发怀疑论者的情形是这样的：我们有时候也在河水中看到山川、树木和草地，以至于我们怀疑，在“空气”中看到的山川、树木和草地所处的情形与在河水中的类似，它们也不过是真正的山川、树木和草地在某种中介中的倒影。我觉得这个柏拉图式的怀疑论激发了笛卡尔和休谟等现代怀疑论者，他们发展的一种典型的怀疑论，即观念幕纱（veil of idea）式的怀疑论，其要义就在于表明，如果说观念是对事物的反映，那么问题在于如何证明观念是对事物本身而不是观念的反映呢？

17 世纪兴起的自然科学兴起之后，自然被等同于由隐秘的独立于心灵的规律支配的物理实在组成的领域，人们满心欢喜地希望对我们的世界提供来自客观物理实在的因果解释（causal explanation）。但是笛卡尔想要证明，说明（explaining）的前提是理解（understanding），自然并不自动获得可理解性，更不会自动提供来自客观物理实在的因果说明；必须得承认，这一切都是由心灵来最终呈现的；进一步地，心灵关于外部事物的思维是可错的，而心灵对于自身则更能确定，因为“没有什么比心更接近心的了”。这样，因果说明必须依赖心灵本身的结构和性质。把原先的规律领域等于自然领域的自然变成心理与物理二元的自然，这是笛卡尔对 17 世纪的近现代自然科学的一种回应，此后，哲学主题彻底转变了，它转向了认识论，即研究心灵如何能够精确表象外在世界——它是什么，有什么性质和结构，通过什么方式来准确表象外在世界呢？

到目前为止的故事情节是：世界获得可理解性，发生理解事件必须要分化出理解的主体和理解的对象两个方面，即主观的和客观的方面，主观的方面是心灵这一侧，作为对客观世界的反映；客观的方面是独立于心灵的物理对象，作为“就在那儿”的世界本身；主观的这一侧如能够准确反映客观的那一侧，成了科学和哲学根本主体。于是，关于心灵的性质和结构的研究成了哲学的中心。接着，那个熟悉的类似问题再次出现，既然世界在心灵的表象当中（这是最好的情况了），那么即使我们已经确定心灵的性质和结构，并且充分描述了表象的方法和结果，以及，我们获得了对于心灵来说不可更改的表象时，**我们以什么判准来说表象是与世界联结的呢**？这就是问，我们怎么能确定，表象不是与世界没有摩擦的自旋？

我觉得怀疑主义的幽灵是这样折磨经验论者的：当经验论者声称获得了某种经验，怀疑论者就追问他，“你怎么证明你的经验是关于事物的经验而不是纯粹的幻想？”（“你怎么证明发生在心中的事情是关于心外的事情的？”）

在怀疑主义者这样的逼迫下，经验论者根本无法对自己的经验做出任何确定的判断：经验主义者说，我十分确定我的经验是不可更改的了，因而我相信它就是对相关事物的把握，就像摩尔这类捍卫常识的经验论者用自己的左手摸着自己的右手时无比肯定地说“这是我的右手！”但是怀疑论者则说，你的经验如果是关于心灵外的事物的，那么就必须不能只是纯粹的经验，你必须得证明这一点。经验主义者感到恼火的一点是，为什么怀疑论者始终要谈论“经验（E）之外事物（T）”，为什么 E 之外必须要有关于 T 的问题呢？怀疑主义者则回答说，“因为你的经验是关于事物的经验！”迫使经验论者讨论“经验之外的事项”，这正是怀疑论者迫使他们发生摇摆的关键所在，这种摇摆的本性就是：为了证明 A 是 A，必须要有非 A 的事项；而非 A 事项的设定也是为了证明 A 的实在；我们越是肯定 A 是，就越得肯定一个非 A，而一旦 A 跨到非 A 后，显而易见 A 本身就被消解了，直到下一次对 A 的重新肯定，如此循环往复。

我想，当这个怀疑论的把戏到了康德那里，变成了“二律背反”的一个情形时，似乎获得了某种解决。就经验论中的怀疑主义纠缠而言，康德试图表明：所谓相对于心灵的外部空间（被作为独立于心灵的客观物理实在）的因果性事实，必须要由相对于物理的内部空间的心灵的自发性的构成性能力来实现，这样，内部空间将外部空间吞噬，一如怀疑论者所乐意看到的那样。于是，任何提供**因果**说明的企图必须以相应的**理由**说明为前提，理性对自然获得了胜利，成功地将自然的空间纳入到理由的空间。没有怀疑论的那种逼迫，康德不一定想要一劳永逸地解决经验论的问题。

但事情还没有结束，到目前为止，经验始终只是经验，一切经验不过是心灵自发性的构成能力的结果，现在只表明“直观无概念则盲”，但还需要表明“思维无内容则空”。如果经验不过是心灵自发性的构成能力的结果，那么所谓的经验可能不过是心灵的概念网络对世界的随意切割罢了，甚至可以说，所思维和判断的经验内容不过是概念网络本身的自由组合。虽然描述自然是自由的，但纯粹的自由可能是危险的自由，因为这意味着任何经验不过是与外部世界没有摩擦的自旋。当外部空间被纳入内部空间中，因果性就失去了立足之所，所有的因果性说明不过是理由说明的替身，是心灵的自欺，我们必须找到一种办法避免这一糟糕的情况。这正是康德一套先验框架所要解决的问题。

我理解，康德试图在已经扩大自然空间之外的理由空间之外再放置一层新的外部空间（先验空间）。但是，对于这层外部空间，心灵的自发性的构成能力是没有办法理解的，也就是说，自发性的概念网络不能触及到它，它仅仅只是个假设。我们设想，包裹着自然的理由空间不断承受这层先验空间的撞击（impact），这里的撞击才是真正的因果性所在，但心灵并不能捕捉它们，因此它们是经验之外的东西。先验空间只不过是一个假定，为的是提供这样一种可能，即理由空间内包裹的自然空间的事物，它之所以如其所像（as it seems），正因为先验空间中的事项如其所是（as it is）。我们之所以看到如此这般的鱼，是因为在先验空间中有如此那般的“ψ”对心灵产生了某种影响，但“ψ”和那种影响本身都是心灵不可捕捉、不可理解的。虽然先验空间似乎只是个安慰，但它还是足够有启发性。因为自然空间的事物是如此富有秩序，它们似乎不可能轻易只是某个端坐宇宙之中的神的幻想，即使是祂的幻想，那也不是任意的幻想。理性的所能做是，为我们的经验寻找其根据：承认我们要有这样的经验，就继续要有的先天能力；以及，假定我们所获得那些自然法则与先验空间中的因果法则有某种对应关系。

关于因果和理由之间的断裂，我们可以形象地说明：先验空间给予理由空间一个三角形事项的撞击，理由空间获得了一个圆形事物的经验，心灵无论如何不能根据这个圆形事物推导出那个三角形事项，更不可能对撞击的具体机制有任何的理解，最多只能假定圆形事物与某种可能的事项有某种不可能理解的关系。“事物”与经验之间始终存在着裂隙，而且不可弥合。如果我们的世界只是端坐宇宙中的上帝的思想，那么我们凭什么可以探测到上帝如设想如此这般的这个世界的？

这样，我们必须说，我们所拥有的只是理由空间，以及理由空间之内的自然空间。应当这样理解上面一句话：我们所谓的经验不过是概念，是观念的性质和观念之间的关系也好，是语词的意义和语词之间的关系也好，有关经验的知识，无论它多么肯定地声称是对事物的理解，其实不过是概念或语词之间辩护（justification）关系，而不是相对于事物的说明（explanation）关系。知识，其本性是在一个概念网络或观念网络之中占据着的辩护性身份，一个关于某种事物的概念不是由就在外部那儿（out there）的对心灵的影像的结果——就像我们常识所设想的，苹果的概念是由于自然中的苹果这类事物对视觉生理机能的影响的结果——而是通过与作为背景的其他概念之间的辩护关系（这种关系是以一致性而不是独立的映现性为归依的）而产生的。（需要注意，这种知识观念是 17 世纪之后的。）

这是一幅整体论的认识论图景，其中根本消除了“概念指称事物”的正当性。当代的一些哲学家，诸如塞拉斯、蒯因、戴维森、罗蒂，都持有或许细节上多少有些不同过整体论。对于整体论者来说，我们根本不会拥有事物，传统经验论的那种模式，先获得一些感觉材料，然后心灵对之进行反应，是站不住脚的。或者像蒯因所建议的，认识论将与本体论无关，任何知识，其表达顶多承诺了某种本体论。塞拉斯在其经典论文《经验主义和心灵哲学》（Empiricism and the Philosophy of Mind）揭示了经验主义中的“所予神话”（the myth of Given），再次提醒人们，不要将辩护和说明混淆，并且建议人们将因果性的发生学过程与知识的辩护本性割裂开来。

《经验主义和心灵哲学》影响了许多重要的哲学家，问题似乎需要再次回到康德。塞拉斯在不理会康德的先验框架的同时，对于包裹在理由空间之内的自然空间的内部细节发出了责难，要求人们不要试图在其中寻找有关事物的因果说明。塞拉斯的论证和结论在常识看来有些反直觉，因为他建议我们只把我们的语言看成是语言本身，概念看成概念本身，观念看成观念本身。但是，有什么办法使我们在握住一只苹果时觉得当下存在的只是苹果的概念？我想，常识始终是各种科学和哲学的检验场。把苹果的概念保留而丢弃苹果这个事物，这又是个摇摆：明明苹果的概念的本性就是关于苹果这个事物的，现在留给我们的选择是掏空这个概念，回到康德之前的怀疑论。

如果我们不同意塞拉斯，我们就被迫要回答他的问题：“苹果的概念是关于什么事物的？对于这个事物的思维和言论能够不是概念的吗？”也许不等我们反应，塞拉斯就补充说，“如果它又是一个概念，那么它就只能在与背景性的概念网络出现并得到理解。”

我相信胡塞尔的现象学是看到了这里的困难的。他强调“所予”和“明证性”，试图在笛卡尔的路线上解决怀疑主义的问题，笛卡尔对自然主义的反驳是，自然要由心灵来表象，而关于自然的表象是可错的，关于心灵自身的表象则是不易错的，因此研究心灵自身对自然的表象过程或结构是哲学的中心主题。

可是，怀疑主义真的可以彻底消除吗？或者问，我们真的需要理会怀疑主义吗？怀疑主义始终要求“经验之外的项目”，因为经验的本性而言，它被假定是关于经验之外的项目的。当我们拿着手中的苹果吃上一口说它很甜时，怀疑论者要我们证明这个经验是关于真正苹果事物的经验。有一种尝试是，我们只会问他“是什么使你怀疑呢？”怀疑论者不能只是重复说“需要拿出‘经验之外的项目’来证明我们的经验，既然我们的经验是关于关于经验之外的项目的”，他必须拿出具体的理由来证明我们的这个经验实质上是错误的，而不是这样空洞的发问。

我相信这个尝试是很吸引人的，而且简单粗暴，直击怀疑主义的痛点。但这是不是说，证明的负担应该完全由怀疑论者承担？如果是这样，我们确实可能使得怀疑论者一时无话可说，但却有陷入自欺的危险：没有怀疑论者的折磨，我们就容易认为我们现有的认识就是对于事物的认识，我们的获得了真理，于是对话可以结束，探究可以终止，历史可以终结。

麦克道威尔（《心灵与世界》）和罗蒂（《哲学和自然之镜》）对怀疑主义有类似的处理。麦克道威尔的方案是将心灵的表象活动本身视为是第二自然，这样做并不否定笛卡尔以来的心物二元论的基本框架，在我看来，实质上选择了摇摆的这一侧：当实际上已经进入到的理由空间之中（表现为理性之眼持续向自然开放，并且进入到一种对自然充分肯定的思维当中），此时我们获得的经验如此不可更改，就像我们握着苹果时的感觉一样，我们拒绝谈论“经验之外的事项”，因为我们所思维的就是事物本身。罗蒂则采取截然相反的策略，他承认我们对自然的经验不过是进入到特定的社会实践当中的结果（表现为进入到一种概念或语言游戏当中，其中貌似关于事物的经验都是概念或语言之间的辩护关系而不是对事物的证明关系），但坚持说，无论我们多么肯定，都必须找机会跳出。麦克道威尔在怀疑主义的摇摆中坚持停在存在那一侧，而罗蒂则停在虚无那一侧。

当我们确实已经进入到一种经验或社会实践当中，我们能够在说“它是苹果”或者“它是法律规则”之后跳出前面的经验或实践说“它好像是苹果”或者“它好像是法律规则”吗？在这一点上，我是赞同麦克道威尔的摇摆的，他肯定会这样回答罗蒂主义者：“如果是这样，那我们就只能认为你并不拥有一个关于苹果或法律规则那种事物的真信念，否则你将不能跳出这个经验或实践，即使我们大家都考虑到这里说的‘事物’只是得到辩护的真信念。”但我也会赞同罗蒂，如果他坚持说自己的摇摆立场是为了避免那种自欺，也就是避免认为获得了真理、认为与世界直接接触甚至与世界同一，以至于对话可以结束，探究可以终止，历史可以终结。

2020/1/22
江湾


外部事物刺激心灵，心灵所获得只是有关外部事物的观念，一般经验论的这个“事物-观念”的基本经验结构导致了一种不同于传统怀疑主义的现代怀疑主义。这种怀疑主义的要点就在于，不断迫使我们在经验拓展的边界之处来回摇摆.

摇摆：怀疑主义

笛卡尔和休谟的怀疑论是对近代科学的某种过激反应。事情是这样的。从那时候起（直到现在），近代科学为人们提供了一种前所未有的对自然的说明，也就是将规律的领域等同于自然的领域，这样做的后果是，某种自然主义会把有关心灵的事项（或者可以说有关精神的、人的事项）驱逐到与自然相对的、有待自然材料解释掉（explain away）的一侧，至此，有关心灵的事情一直被笼罩在怀疑的眼光下，一直到它们逐渐得到对侧的自然事项的解释为止，否则就会被宣布为虚幻（“主观”是它的另一个说法）而遭到否弃。

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