理性与自然

麦克道威尔《心灵与世界》一书最有价值的一部分就是第四讲“理性与自然”。在那里，他处理了许多重大的哲学问题，特别是理性的自然化问题：理性会是一种自然的东西吗？如果是，它属于什么意义上的自然的东西？此外，如果将理性自然化，这将如何协调其对经验思维的构想？这一系列的问题涉及到近代以来有关自然的观念的转变，以及“意义”这个特殊的东西所面临的存在论威胁，此外还涉及传统哲学的主要担忧，特别重要的是，涉及到了伦理事项的存在论地位问题。麦克道威尔对于这些问题都给予了极具启发性的思考。

自然的祛魅与复魅

在麦克道威尔有关经验思维的构想中，自发性弥漫于我们与世界进行的知觉交往之中，一路向外，一直扩展到感性的印象本身。他设想主动性的知性的概念能力已然运作于被动性的感性之中。首先，他想通过这个构想建立起感性和知性之间连续的理性联系，而不是像戴维森推荐的因果联系；其次，他想保证处于连续的合理联系当中的思维是实际对世界回应着的，而不是与外部实在无摩擦的旋转。

无论如何，这个构想必须将某些事项置于自然之中，而不是能纯粹是知性的概念能力自律运作的结果。于是重要的问题一开始就是：

如下的事情看起来是不可能的：将感受性属于自然这个事实与自发性或许弥漫于我们的知觉经验本身（我们的感性的运作）这个思想调和起来。自发性，那种让我们能够控制我们的主动的思维的自由，如何能够给予单纯的自然的一个片段的运作以结构？（《心灵与世界》，第 99 页）

鉴于感性在那种构想中必须要接触甚至处于自然当中，这就给我们造成一个困惑：自主性的概念能力是怎么在自然事项中运作的呢？因此这里首要的问题是有关自然的构想问题。什么是自然？在最近几十年哲学中出现的所谓自然化转向潮流中，这个问题显得特别重要。对于普通的现代人，这似乎是一个常识的追问，但常识并非一如既往。我们现在关于自然的常识构想，是近代科学取得的一个成就。这个成就让人想起马克斯·韦伯的祛魅（disenchantment）隐喻。如果我们把对这个隐喻的理解集中到有关自然的构想的问题上，那么可以认为这个隐喻标记出了两种可理解性之间的对比：

所谓自然科学所寻求的那种可理解性；当我们将某物放在与“理性的逻辑空间”（塞拉斯的术语）中的其他居住者之间的关系时，我们在它之内发现的那种可理解性。如果我们将自然等同于自然科学旨在让其成为可以领会的东西，那我们至少就是威胁着要抽空它的意义。作为一个补偿，我们将它看成是另一种可理解性——当我们将一个现象看成是由自然律支配着时我们在其内所发现的那种可理解性——的或许无穷无尽的供应物的家园。当第二种可理解性被清楚地与第一种可理解性划分开来时，这是近代思想所取得的一项成就。在普通中世纪观念中，我们现在看作是自然科学的题材的东西被构想成充满了意义，好像自然对于我们来说均构成了一部训诫之书（a book of lessons）。如下事实构成了理智进步的一个标记：受过教育的人现在无法认真对待这个想法了——除非是在其充任某种象征性的角色时。（第 99-100 页）

近代科学划分出的这两种可理解性究竟是怎么回事呢？我认为，这是所谓主观和客观之分的根源，也是传统哲学主要忧虑的根源所在。自然，一如我们表面上所设想的那样，是由独立于人的心灵的自然规律支配的领域。行星运转，树叶下落，电闪雷鸣，这都是独立于人类心灵并不受人类控制的自然现象。与此形成对照的是，心灵回应回应着自然对感官的撞击（impact）。自然以一种非人的存在就在那儿，而心灵的主要任务是去认识它。因此，存在着主观和客观之分。主观性虽然占据主动的地位，但它是有待对客观解释的东西。当然，哲学家已经使我们明白，根本上没有办法区别这种意义上的主客观之分，因为心灵只能处理它已经捕捉到的那所谓自然。让我们先抛开这些困难，继续讨论当前关键的问题：我们既然已经形成那样自然设想，那么如何处理心灵事项（或者说有关人的、精神的事项）呢？让我们先区分心灵本身和心灵内容，有一种构想是：心灵的内容最终要被心灵本身用自然事项还原掉。这个构想是这样的，心灵内容是对自然中的要素事项的分割与组合，处于一个暂定的、等待消除的所谓理由空间中。此时，自然已经祛魅了，因为意义只存在于理由空间之中，而理由空间只是在自然中占据一个暂定的位置，不能一开始就将其消除，是出于心灵与自然关系根本的困难，因为这里发生的所有事情都首先是心灵事件，这是贝克莱早就告诉我们的了。

上述构想在如今的一些庸俗的社会科学主义者中非常盛行，他们虽然并未在哲学上充分意识到这一结构，但总是期待将我们的规范性/伦理/道德/情感/审美事项还原到所谓的自然事实因素上。他们未必知道自己正在试图在自然的空间中继续挤压那个暂定的理由空间。这一点可能没有那么容易理解，理由空间是心灵照亮、回应、分割、组合自然事项的空间，而且心灵并不能思维心灵以外的事项，在任何时刻，宇宙都发生在心灵事件中，但就是在心灵事件中，却有这样顽固的心灵内容：它认为自身并非实在，是对外部实在的某种回应。

我们当然欢迎这一想法，而且暂且撇开这一困难，并回到麦克道威尔关于经验思维的构想中。在这个构想中，一个经验主体是向着事实开放的，概念的范围并非排除于我们所经验的世界。麦克道威尔还想挣扎一番，树立一个可欲的目标：不是假定那个在自然中占据暂定地位的理由空间只是与外部自然没有摩擦的旋转，而是与它发生实际的联系。其实，麦克道威尔并不能主张，理由空间不可能是空洞的（即与实在无关的），他只是觉得刚才所说的那个目标是可欲的，他在后面选择无视怀疑论者的那个不能平息的质疑：我们的心灵内容真的只是与实在无关的异质存在。

麦克道威尔的那个构想中的经验必须得包含一些单纯的自然事实。这点会有什么后果呢？让我们回想一下，原先我们的暂定之点是，理由空间只是在自然中占据着等待被消除的位置，现在它进一步要求不做与世界无摩擦的自旋游戏，而是把知性的概念触角伸向自然捕捉些什么。这样，自然就面临被理性渗透的危险，而这看起来像是给世界重新施魅（re-enchant）。虽然这里的蠢蠢欲动打破了原先的宁静，但这似乎是不可避免的。因为“如果我们默许对于自然的祛魅，如果我们让意义从我一直叫做‘单纯的自然事项’那里被驱逐出去，那么当我们开始考虑人类成员的互动时，我们肯定需要致力于将意义带回到这幅图像当中”。为什么当我们考虑人类成员的互动是，就必须将意义带进自然之中呢？这部分是因为，人类是自然中的一部分，这一事实不可消除。但其实在这里涉及到许多心-身关系问题，“人类是自然中的一部分”这个事实并非我们想象的那么简单，因为对于自我的感知也可以只是单纯的自然事件。“自我”只是世界的呈现者，它未必要占据一个实体的位置，我们可以把它看做是世界的连续视点，世界随着视点的移动而呈现。不过这不是我们的当务之急，虽然这里提示下很有必要。

自然主义

我们既然已经发动理由空间向自然渗透，但又不愿意接受以下情况：“行星的运转或者一只麻雀的坠落均可与我们处理一个文本或者一段话与或者其他某种行为的那类方式适当地得到了处理”（事实上，蒯因的自然化的认识论恰恰真的是以这样的方式处理的，而且居然还是在语言哲学的立足点上做出这种处理的，有机会我再谈这个问题）。那么我们就不免要把理由空间视为与自然并行的自成一类的东西。这样，我们已经暂且假定，理由空间已经不是自然中占据等待消除的暂定位置，而是某种特殊的实在。于是，现在的问题就是如何处理理由空间与自然的关系。

麦克道威尔首先提到一种露骨的自然主义（bald naturalism）的处理方式：

它旨在驯服概念能力，使其待在被构想成规律领域的自然之内。这种处理方式不必否认概念能力术语一种自发性的官能，一种让我们能够控制我们的生活的官能。不过，相关的想法是这样的：如果在自发性话语中存在着任何真理的话，那么它必定能够用这样的词项捕捉到，它们的基本角色在于展示事物在如此构想的自然中所处的位置。或许我们应当承认，那些构成了理由的空间的结构的关系——辩护关系以及类似的关系——就其本身而言并没有显而易见地待在那里，待在范例式的自然科学所描绘的自然之中。但是，按照这种处理方式，我们能够从这样的概念材料——它们已经属于一种关于自然的自然科学的描绘——将理由的空间结构重新构造出来。于是，那些将其题材置于理由的空间之中的思想模式，比如将自发性带入视野之中的反思本身，终究也能够算作自然科学的思想模式。毫无疑问，它们不是范例式的自然科学的思想模式。但是，这仅仅是因为我们需要费些力气。以表明它们独特的概念是用来将事物置于自然之中的。 在这种处理方式的最为干脆的版本中，任务是将理由的空间的结构还原（reduce）为这样的某种东西，按照相关的构想，它已经没有任何问题地是自然的。但是，我不打算将这种处理方式限制在这样的还原论之上**。重要的事情仅仅是这点：这样的一些观念——其原本的家园是理由的空间——被描绘成终究是用来将事物置于相关的意义上的自然之中的**。以这样的方式，我们便能够将自然与规律的领域等同起来，但是同时又能否认被如此地构想的自然是完完全全地被祛魅了的。这个断言是这样的，即便是被如此地构想，自然性（naturalness）也没有排除那种属于意义的可理解性。（第 102-103 页）

显然，露骨的自然主义就是还原而不消除理由空间的方案。它实际上是一种真理符合论的立场，这种立场并不是那样难以理解，因为许多的社会科学研究者都自觉或不自觉地持有这样一种立场。某些对于道德规范给予生物本能和自然环境的进化论解释的人尽管愿意为大多数道德规范提供其合理性的辩护，但是坚持这些合理性的根据是因果性。这些社会科学通常的期望是，通过对因果要素的发现而最终解构原先的道德立场，主张我们可以用生物的、经济的、心理的因素（在某种程度上它们是自然的，或者更接近被彻底还原的自然事项）来说明。举一个例子，他们或许主张，社会生物学的解读可以使我们放弃用“爱”、“善良”、“忠贞”等事项来解释所谓“爱情”而是满足于用“经济收入”、“荷尔蒙冲动”、“社会地位”等事项来解释就可以了。问题在于，“爱情”会不会在这种解释置换中被消除呢？这不是露骨的自然主义立场所关心的，对于这一立场的支持者来说，说“爱情”被消除是很奇怪的，因为它本来就不存在，而只是对自然事项的某种组合——露骨的自然主义最多就做到这一点，即给那些来自理由空间中对自然事项的组合提供来自自然事项的说明，我们最多在这种处理方式中发现理由空间与自然处于平行的并立关系，但一方是实在，一方是对实在的投射。

自成一类的理由空间

露骨的自然主义不缺乏反对者。在我看来，一个首先值得引起思考的问题是，一旦那一关于“爱情”的自然主义解释摆在我们面前，这对于我们有什么意义呢？这个问题也许问错了，我们会被告知，唯一的意义就是在这个问题上意义的消除：你既然已经理解到为什么一个女人对配偶的忠诚如此看重是因为她的生育资源非常有限（极为有限的卵子生产），以及需要怀孕的生物事实，为什么还要认为女人具有专注的道德品格呢？你既然已经了解到“爱情”的那些因果决定性因素，为什么还要继续考虑“我是否真的爱她”这样一个问题呢？问的非常好，我们是得好好考虑下，自然主义解释如果消除了我们对爱情这种东西的存在论断言，即让我们不再相信有爱情存在，不再爱一个人，这对我们究竟意味着什么。露骨的自然主义者会告诉我们，这和如下案例有相同的意味：当科学家对闪电和雷声作出解释后，人们不再认为闪电和雷声是上天的愤怒。

在此麦克道威尔考虑的是：

我们需要将对意义的回应（responsiveness to meaning）带回到我们的自然的感受能力（our natural sentient capacities）的运作本身中来，尽管与此同时我们坚持对意义的回应不能用自然主义的术语捕捉到（只要“自然主义的”是从规律的领域的角度得到阐释的）。……如果我们抵制露骨的自然主义，那么我们便不得不坚持如下观点：熟悉理由的空间的观念（the idea of knowing one’s way about in the space of reasons），对合理关系的回应的观点不能从自然主义（在我们正在试图取代的那种意义上）的材料重新构造出来。（第 107 页）

现在，麦克道威尔拒绝将理由的空间向自然事项还原，坚持理由空间是自成一类的（ sui generis ），这样他将面临承诺一种疯长的柏拉图主义（rampant platonism）的指控，因为他“将理由的空间描画成一种自律的结构——它之所以是自律的，是因为它是独立于任何从类别上说是属于人的东西的方式（independently of anything specifically human）而构成的，因为从类别上说属于人的东西（what is specifically human）肯定是自然的[关于人类事项的观念（the idea of the human）就是关于与某类动物相关的东西的观念]，而我们正在拒绝对理性的要求（the requirement of reason）给以自然化的处理”。（第 107-108 页）也许露骨的自然主义者并不会反对将理由的空间视为自成一类的主张，至于对一种柏拉图主义的东西承诺，他们也只是主张可以直接否定。麦克道威尔自己显然不会满足于此，否则他将满足于承认自发性的概念能力与外部实在失去联系，只是漂浮在宇宙天穹的幽灵。我们不能忍受将人类成员部分描画成部分（感性）说来处于自然之中，部分（知性）说来处于其外。

坚持理性的自然化，但又拒绝将其向作为规律领域的自然还原，那么似乎就是在坚持一种超自然主义（supernaturalism）。在近代科学已经为我们清晰地描绘了作为规律领域的自然之后，我们是否可以否认这种清晰的理解等同于一种有关自然的新的清晰性呢？麦克道威尔在这里看到了希望的曙光，我们可以不承认作为规律领域的自然就是全部的自然，我们需要这样一种构想：“既坚持自发性是自成一类的（与规律的领域相比），而又没有陷入疯长的柏拉图主义的那种超自然主义之中”（第 108 页）。下面是这个构想的基本想法：

为了让我们自己消除疑虑，相信我们对理由的回应并不是超自然的，我们应当总是向着如下思想：是我们的生活受到了自发性的塑造（shaped），被以这样的一些给予图案（patterned in ways），只有在一种戴维森称之为“合理性的构成性理想”的东西所构筑的研究中它才会进入视野之中。自发性的行使属于我们过活的模式（the mode of living）。而我们过活的模式就是我们现实化作为动物的我们自身的方式（our ways of actualization ourselves as animals）。因此，我们可以通过如下说法改述这个思想：自发性的行使属于我们现实化作为动物的我们自身的方式。这去除了任何这样的要求：要努力将我们自身看成以独特的方式分叉（bifurcated）：我们的一个立足点位于动物王国之内，而此外我们还神秘地涉入一个自然之外的、由合理的联系构成的世界之中。（第 108-109 页）

这里需要三点说明：（1）所谓超自然主义，我们可以把它视为是对自然的这样一种情况的描述，即自发性的概念能力自由地对心灵捕捉到的自然事项进行分割和组合，这些分割和组合就是理由，如果承认它们是自成一类的并且不能用作为规律领域的自然事项的材料还原，那么我们就因而陷入一种疯长的柏拉图主义之中，因为理由将会是无限增殖的（得益于自发性的自由本性），并且它们都被承认为实在，即作为自然（这里的自然将不限于规律领域的自然）的一部分。柏拉图主义这个术语与柏拉图这位哲学家关系不大，麦克道威尔明确提出自己借用的是一个数学上的术语。我们在集合论中会碰到类的无限增殖的问题，不过我们现在只需要这样理解这个术语就行，即一种超越规律的自然和人类思维的抽象理念，即使作为规律的自然消灭，全部人类的思维也停止活动，这些理念都不会消失，疯长的柏拉图主义这个术语尤其强调的一点正是这种独立于宇宙和思维的特性，这与后面谈到的第二自然（second natural）形成对照。（2）在将理由的空间看成自称一类的处理中，我们注意到那些奇怪的描述，为了能够理解这些描述，我们得有一幅适当的有关心灵与世界关系的图景。我们不能忽略这里以及康德有关经验思维的构想，更不能直接调用近现代科学塑造的那种有关自然（世界）的构想来理解这件事，在后一种构想中，心灵是不存在的，而所谓的意识是大脑中的物质机制的产物（虽然还没有彻底搞清楚这个机制），许多的大脑处于规律领域的自然之中并，这些大脑借助生物的感官来接受外部世界的刺激，这不是一幅用于思考这里的问题的恰当的有关心灵与世界关系的图景。（3）把理由空间内的自发性的行使看成是“我们过活的模式”，这并不那么容易理解，因为我们不小心就用上面一点描述的现代常识构想来思考这个论述了，“我们”不是常识构想中的我们，所谓的“过活”也只是说世界的确有思维存在，思维存在是世界的可理解性的前提，但这并不意味着思维是外在于世界的，是世界的镜像。这需要对“自我”的本性有足够恰当的理解才能领会引文中对“过活”的讨论。第五讲“行动、意义和自我”是我们深入理解这个论述的必备基础。实际上，这里的论述使我想到海德格尔的哲学。

心灵与世界关系的图景

为了理解理由空间自成一类是怎么一回事，在此让我们想象这样的一幅图景：自然（在全部世界的意义上理解）中发生了心灵事件，世界在心灵事件中得以呈现，否则世界就是静寂的，但心灵事件本身就是世界的运动而不是外在于世界的某种异质性的神秘存在。在心灵事件中，特别重要的是发生了感受事件，比如，感受到了阳光、大地、山川和河流，但首要的是感受到了“自我”。一开始可以把“自我”理解为是在心灵事件的过程中，对自然的感受有一种持续的流变，由于这种连续性，“自我意识”形成了：一个从过去延伸到现在，并将从现在延伸到未来的同一性（identity）被识别出来。我们可以把这种同一性看作是自然中的心灵事件中发现了极点化（polelization，我自己造的词）事件，原先连续的对世界的感受的视点被莫名奇妙地组合成属于一个个体的视点。有了“自我”，也有了“意识”，并且感到了“身体”、“在世界中的移动”，以及世界随着“移动”而不断变换着呈现。

可是在这幅图景中，我们未必要进一步断定，真的有那种与世界划分出界限的实体的“我”，而是相信“我”正是世界运转的结果，这一运转使得世界有了身体，并且推断还有许多的其他身体，于是“我们”也被识别出来了，虽然只是作为推断出现的。但是，我们又不能认为，这都是世界所做的“梦”，“我”并不实际置身于世界本身当中，“自我”随着身体在世界中的移动感受世界这件事也并不发生在世界内部，而是发生在世界的某个莫名其妙的神秘之处。如果否认上述想法，我们就会支持下面的想法，即“我”确实是在世界中感受的，并且“我”能够感受到自己和“其他人”，并且以某种方式思维和活动：世界是具身性和具心性的。

“现实化”这个词具有浓重的德国古典观念论色彩，很让人误解这是外在于世界的理念（一种柏拉图主义般的东西）运转的结果，如果避开这个路线，我们只要想象这一切都是发生在世界之内的，那么这幅图景的确是一种了不起的成就：世界不仅发生了心灵事件，获得了感受性，而且有了“我”和“我”对“我们的类”（他者）等等的感知，“我们”获得了身体并且在世界中活动，这就是“我们在过活”这件事的一种描述，这件事情当中，思维是持续存在的，理由是思维的释放物，是“我们”对世界的感受的组织，即我们的经验。

在上述图景中，我们很容易就落入传统哲学关于主客观问题的担忧当中。在我对世界图景的描述中，世界获得了身体和心灵，但是以身体置于世界当中，心灵与外界存在距离的模式运转的。当我睁开眼时，我看到了阳光、树木和建筑，要获得像我们正在获得这样的经验，我们就似乎要与世界保持着适当的距离，我们不可能与那些东西融为一体了。这正是埃文斯所强调的，获得一种有关世界的观念或经验的观念，一个在世界中移动的、与周围环境存在界限保持距离的“我”是必备的，这就是说，主体和客体的结构是经验思维不可避免的结构，我们可以把这一结构视为发生在世界中的心灵事件的基本结构。

这样看来，我们必须看到我们是在回应着外部的客观世界，主观意识是对外部世界刺激的反应；但是，这并不意味着主观思维的过程本身并非世界中的一部分，实际上我们是可以很容易假定，所谓主观和客观的分立只是表面上的，它只是世界在心灵中的呈现结构。当然，这与麦克道威尔对经验思维的构想是一致的，但不得承认一点的是，相反的情况即一种贝克莱式的世界图景也是可能的，在那里，上述一切都并不发生在世界之中，而是世界运转的某种莫名奇妙的结果。心灵哲学家们对这个可能性有很多讨论，我不认为麦克道威尔能够直接否定这种可能性，因为麦克道威尔自己也一直在说，他只是在提出一种构想，虽然让他提出证明是有些离题之举。

亚里士多德的伦理学

麦克道威尔认为，进入对于他有关自然的构想（一种理由空间在其内自成一类的自然）的最佳方式是反思亚里士多德的伦理学。

对于亚里士多德来说，严格意义上的品格美德（virtue of character）区别于一种以这样的一些方式行事的单纯习惯性的倾向，它们与美德所要求的东西相称。品格美德（就适当地如此称呼的事项而言）包括实践理智的一种得到了特别地塑造的状态（a specifically shaped state of the practical intellect）：“practical wisdom”（实践智慧）——按照标准的英语译文。这是对理性的要求（the demands of reason）中的一些的一种回应（尽管这不是亚里士多德表达这点的方式）。**这幅图像是这样的：伦理学涉及这样的理性的要求，不管我们知道与否，它们都出现在那里，而通过获得“实践智慧”的方式我们的眼睛向它们张开了。因此，“实践智慧”是可以充当知性的典范的适当种类的事物。**在此，所谓知性是指这样的官能，它让我们能够认识并创造那种作为理由的空间中的放置之事的可理解性（the kind of intelligibility that is a matter of placement in the space of reasons）。（第 109-110 页）

怎么理解对亚里士多德的伦理学图景的刻画呢？既然我们已经给理由空间预备了足够充分的实在性地位，并且我们已经在上述适当的有关心灵与世界的关系的图景当中考虑这个问题，那么对于亚里士多德关于实践理智是实在的主张就容易理解了。我们稍微想象一下，在世界中的心灵的运转中，在那种要有经验思维就必须要有的主客观结构中，心灵处理着“外部世界”，也就是说，它的主动性的概念能力在其接受外部世界的撞击的感受性当中运作着，“外部世界”（当然在必要的时候包括人类自身及同类）的要素事项被以某些方式分割和组合，其结果是各种理由，这些理由被放置在理由的空间中。所谓“放置之事”，我们可以理解为心灵的概念网络是“外部世界”的分割和组合，这一过程看起来就像是心灵将对世界的那些要素事项放入到自己的思维当中。我们已经能够同意有那么一种可能，这些过程是世界的一部分，而不是处在世界对侧的某种莫名其妙的镜像活动。心灵在理由空间放置“外部世界”的要素事项活动本身是可塑的，这是个动态的、历史的过程，可塑性的说法主要是为了强调心灵的这一运转并不需要预设一个外在的独立于心灵的（也就是独立于人的，甚至是独立于规律自然的）理念、意志或原因的宰制，所以这个过程看起来有些进化的味道。

既然这个过程是可塑性的而非预定的，那么为什么麦克道威尔说，在这个伦理学图景中，理性的要求是这样一种情况，即“不管我们知道与否，它们都出现在那里”呢？我暂时把这一点视为麦克道威尔对亚里士多德的伦理学的解读的一个令人困惑之处。当然，它可能有这样一种解释，即心灵的可塑性最终被发现不是毫无规则性可言的：理性经过反思发现，有一些对“外部世界”（在适当的时候包括我们自己）在理由空间的放置方案总是在不同的个人和社会当中发现，这些放置方案就是所谓“善”这样的东西。理由的空间虽然是自发性的能力行使的地方，但也有一些确定的结果，就像规律领域中的那些自然事项表现的规律性结果。亚里士多德认为，有理性（rationality）是人区别于动物乃至外物的根本所在，一个成熟的人是一种充分调用理性发现善的人，也即获得实践理智的人。

不过，人们不禁要问，心灵的这一可塑性的根据是在哪里呢？在我们设想的那图有关心灵与世界的关系的图景当中，虽然心灵是世界运转的一部分，并且在这一运转中，表面上的主客观结构是必须的，但是，理由空间中发生的事情仍然是对心灵外的世界的要素事项的放置之事，在处理这一放置之事的时候，主客观结构依然不能被抹除；这样，如果真的有有待睁开理性之眼发现的就在那儿的理性要求，正如在经验思维中有有待睁开经验之眼发现的就在那儿的经验事实的，那么为什么不能说，这些理性要求的根据是那些外在世界的自然事项（它们处在规律领域中），这样看来，仍有这样一种可能，即外在世界的规律决定了理由空间中的放置之事。这真是非常棘手的问题。

不出意料的是，麦克道威尔直接否定了这一来自露骨的自然主义的忧虑，他检讨了人们对亚里士多德的伦理学的一种错误的自然化处理。

现在读者常常认为亚里士多德的主旨是将伦理学的要求从有关人的自然（human nature）的独立的事实中构造出来的。这种看法是要将一个有关伦理学的自然主义的基础归属给亚里士多德。在此，自然扮演着这样的角色，它构成了现在自然主义伦理学中的由祛魅的自然所扮演的一个古老的版本。由于这样的解读在现代的流行，很难以我想要的那种方式让亚里士多德的图像进行视野之中——即将其用作对自然所做的一种彻底的重新思考的典范。相反，在这样的解读之下，亚里士多德有关伦理性知性（ethical understanding）的图像被算作一个独特类型的露骨的自然主义。（第 110 页）

麦克道威尔指出了几个对亚里士多德的伦理学以露骨的自然主义处理的例子，伯纳德·威廉斯的《伦理学和哲学的限度》以及阿拉斯泰尔·麦金太尔的《追寻美德》。在麦克道威尔看来，这种解读是“一个历史怪物”（a historical monstrosity）：

自然所扮演的这种安慰性的角色只有在当做对一种有关理由（在此指伦理的理由）的地位的忧虑的回应时才可能看起来是有意义的，而这样的忧虑对于亚里士多德来说是陌生的。构成这种忧虑的基础的东西恰恰是这样的有关自然的构想，我已经将其表现为近现代所独有的，当那种属于规律的领域的可理解性的边界被清晰的划出来的时候，这枚硬币的另一面便是这样一种体会：两相比较，理由的空间的结构是特别的。存在着这样的一种可以理解的趋向：宣称对于自然的研究是对于事物所处的情况的探究实际上所是的东西的范例。因此，当自然威胁着将理由的空间挤压出去的时候，有关合理的联系（作为我们能够在其上做多或出错的某种东西）的地位的哲学担心便产生了。对于这些担心的一种回应将是像露骨的自然主义那样的抗拒这种挤压：让有关自然的构想处于不受质疑的状态，但是坚持认为我们想要维护的那些推定的合理的要求（**the putative rational requirements**）终究能够被建立在独立的自然事实的基础之上，或者说能够从它们构造出来。如果我有关这些担心的起源的看法是正确的，那么将与此类似的某种东西读进亚里士多德之中必定是犯了误植年代的错误（must be anachronistic）。（第 110-111 页）

对亚里士多德的伦理学图景以一种露骨的自然主义的方式处理，将其理由空间的放置之事的根据还原到规律领域的自然事项当中，这已经是现代社会科学的典型做法。但是麦克道威尔说，“如果一个人以一种特别的伦理观所提供的术语构想他的实践处境，那么这将向他呈现某些貌似真实的行动理由”。这是为什么呢？因为：

按照对于亚里士多德的图像的一种更好的理解，在其上这个人能够处理那些理由是否是真正的理由的这个问题的唯一的立足点是这样的立足点，他之所以占据其上，这恰恰是因为他具有一种特别的伦理观。这是这样的一个立足点，从其上那些貌似的要求（those seeming requirements）本身出现在视野之中，而不是这样的一个基础性的立足点，在其上他可能试图从头做起，将那些要求的苛刻性（the demanding of those requirements）从来自一个独立的自然描述的材料重新构造出来。（第 111 页）

如果我们已经事实上用一种伦理学观所提供的术语来构想我们的实践处境，我们已经已经处于某种观念体系当中了。我们如果不是被塑造得适合进入这一观念体系，那么我们根本就不会用那些术语来思考我们的处境。那些没有进入这一观念体系的人如何能够批评我们的观念体系呢？他不能说，他可以站在我们用我们的伦理术语构想的实践处境之外来批评我们，因为那将对我们来说是不可理解的，除非他站在和我们一样的实践处境当中用我们的伦理术语提出论证；可是他如果真的进入到我们的伦理术语所构想的实践处境当中，那么就不能还奢望超越自己的伦理立场（ethical stance）思考其实践处境。这幅图景实在过于微妙，在我看来，这使我想起德沃金关于内外在怀疑论区分。

理解这幅图景的一个阻碍在于，面对一种实践处境，有些人相信自己可以涉身（involve）于其中，又可以超脱（detach）于其外。但是，这样的信念是建立在对主客观分离结构的错误图像上的，在那里，他相信自己是真的独立于外部世界而存在的，因而他可以对世界有这样的一种认识，也可以对世界有那样一种认识，从而既可以涉身于其中同情某种实践，又超脱于其外描述那种实践。但是在我们的有关心灵和世界的关系的图景中，心灵本身就是世界运转一部分，主客观分离的结构只是表面上的，理由空间中对“外在世界”的要素事项的放置世界运转的结果本身，而不是不在世界之中的对心灵外的那所谓自然中的要素事项的捕捉、分割和组合。因此，一个人是不能轻易进入到了一种伦理观念体系当中，而当他进入其中，他是不能这样说：我不相信我的伦理观为我提供的关于我的实践处境的构想，并由此向我提出行动的理由，我只是可以理解这些伦理观念、实践构想和行动理由——这只能表明他还没有真正进入到这个伦理观所描述的实践处境当中。

举一个不甚恰当的例子，一个人不可能在以下两种处境中做到游刃有余：他爱着一个女人，但同时又能冷眼旁观地将这一“爱”还原成以下要素：“荷尔蒙的驱动”、“经济帮助”、“陪伴”等等；他可以用后面那些要素解释他的“爱”，但是在有那种爱意和没有那种爱意之间有着显著的差别。我们不能轻易地将这里的问题看成是仅仅是心理学的问题，即这只是在我们对外部世界的要素事项的组合所表现出的一种稳定的心态，而我们是可以自由地组合外部世界的要素事项，因而没有理由将这些心态本身作为独立不依的实在看待。

这个例子之所以不恰当在于它是局部性的。正确看待亚里士多德的伦理学图像以及麦克道威尔在这里的解读，必须要在对世界的整全图景，即我们的整全学说中开展，整全学说有一套对“外部世界”的分割和组合方案，即它描述了一个完整的理由空间。一旦弄清楚我们的整全学说，获得对我们所处的理由空间的完整描述，我们就会发现，我们处在这个空间内是一个既定的事实，是我们的心灵被塑造后的结果，要是我们怀疑这一切，企图站在不认同那些理由的外在立场来批评它们，那只能证明我们并没有实际站在我们声称正站在的那一理由空间内。还是以那个局部的因而不甚恰当的例子来说明，我们不可能既爱着又不爱着。

上述解读让我们想到纽拉特（Neurath）的船的比喻。纽拉特的船比喻有两个要点：（1）我们不可能站在独自航行在大海中的船外维修我们的船，即我们不能踏出我们实际进入的伦理立场（理由空间的一部分）中试图在它之外寻找对其有效性的确认；（2）正如我们确实可以维修这艘船，我们的理由空间也处于不断地反思当中。

第二自然

现在让我们梳理下我们在理由空间的实在性的问题的主要立场：第一，它是自成一类的，但拒绝被还原到自然材料的构造当中；第二，它是世界中的心灵运转的结果，因此不能在主客观分离的结构（它只是表面上的）中将其视为并不实在的东西。剩下的问题就是，为什么理由的空间如其所是？是不是理由的空间无论如何都应当被承认是一种实在呢？那我们将面临疯长的柏拉图主义指控：好像的确有某种外在于世界的理念或意图规定着理由的空间。对此，麦克道威尔否认这一指控：

在亚里士多德构想当中，伦理性的需求是实在的这个思想并不是一种来自于这样一些事实的投射，也不是从它们所做成的构造：即使没有观看者（viewer）对伦理生活和思想的参与，它们也能够进入视野之中，结果对于一种有关伦理事项的一侧而进行的研究来说它们是可以利用的：伦理生活和思想是如何与它们发生于其中的那种自然的背景发生关系的。这些需求与我们有关这个事实仅仅是其本身——以一种不可还原的方式。它是这样的某种东西，只有在那种根据这样的需求构想实践处境的思考之内它才进入视野之内。（第 115 页）

到现在事情似乎已经变得很明显了。麦克道威尔给了这样理由空间以第二自然（second nature）的名分。对于亚里士多德的伦理学图景，他说：

请考虑第二自然这个观念。该观念几乎明确地包含在亚里士多德有关伦理品格（ethical character）形成的方式的说明当中。因为伦理品格包括实践理智的诸倾向，而当品格形成之时所发生的事情的一个部分就是这种实践理智获得了一个确定的形态，因此，对于其拥有者来说，实践智慧就是第二自然。我一直在主张，对于亚里士多德来说，伦理学的合理的要求是自律的；我们不应当感到要被迫从一个已经是伦理的思维之外确认它们的有效性。但是这种自律性并没有让这些需求远离任何从类别上说属于人的东西，像在疯长的柏拉图主义那里一样。我们不能将对于它们的体会归功于出现在一种祛魅的自然的自然主义中的人的自然，因为祛魅的自然不包括理由的空间。不过，伦理的教养将人类成员以一种可理解的方式引领进理由的空间的这个地带，它将适当的形态逐渐灌输进他们的生活之中。作为结果而出现的思想和行为习惯，便是第二自然。（第 116 页）

麦克道威尔继续强调，“这个论点显然并非局限于伦理学”：

塑造伦理品格（moulding ethical character）——这包括将一个特别的形态强加给实践理智这样的事情——是如下一般的现象的一个特殊的情形：将人引领进这样一些概念能力——它们包括对伦理学的合理的需求之外的其他合理的需要的回应。这样的引领是一个人类成员之走向成熟这件事情之实际上所是的东西的一个正常的部分，而这就是为什么尽管理由的空间的结构域被构想成规律的领域的自然的布局不相容，但是它并没有呈现出疯长的柏拉图主义所想象的那种与人类事项的远离性。如果我们对亚里士多德构想的伦理品格的塑造的方式加以推广，那么我们便达到了有关如下事项的观念：通过获得一种第二自然的方式让自己的眼睛向一般而言的理由张来。我想不出关于这点的一个短小精悍的英语表达式。不过，它就是在德国哲学中作为Bildung（教化）而出现的东西。（第 116 页-117 页）

坚持心灵对世界的思维本身可以是实在的（正如我们所描述的那幅有关心灵与世界的关系的图像中的那样），并且认为这是人类成员被塑造（教化）的结果，这正契合麦克道威尔有关经验思维的构想：感性是自然事件，但在感性中有自发性的概念能力运作于其中，而自发性的概念能力所形成的理由空间是第二自然，这样，我们让理由空间与规律的自然并置起来，我们保持了“有理性的动物”这个亚里士多德的观念，又没有丢掉有理性（rationality）在其自己范围内自由地运作着的这个康德式的观念。只是因为现代自然主义忘记或拒绝第二自然，才会试图断开有理性与我们的动物实在之间的联系。承认这种结合，“我们便需要将我们自己看成这样的动物，其自然的存在弥漫着有理性”（第 118 页）。

现代自然主义中的自然观念是一种缩窄了的自然观念。在这种缩窄的自然观念中，对自然的思维不被认为是自然中的实在，这是一个有关主客观分离结构的传统哲学担忧的根源所在。但是，麦克道威尔认为自己的任务不是要解构罗蒂打算要解构的那个任务，即调和主观与个体，或者说思想与世界，而是要努力调和理性与自然，从而进入“这样一种心境，在其中我们将不再似乎面对着那些呼吁哲学将主体与客体重新带回到一起的问题。如果我们能够取得对一种第二自然的自然主义的牢固的持守——这样的一种持守，任何想让人退回到对于如何将心灵安置在世界之中这件事的哲学担心的诱惑均不能让其发生动摇，那么这并非意味着产生了一点罗蒂旨在取代的那种建构性哲学。相反，它将意味着获得了“那种让哲学平静下来的发现”（用维特根斯坦的切中要害的短语来说）。

到这里，有些问题还没有完全搞清楚，即关于传统哲学的问题不仅仅在于主客观的那种表面的结构引发的担忧，也在于一直以来建构性理想一直占据着哲学家们头脑。维特根斯坦有关生活形式的论述，使我们对意义的问题有了全新的认识，并且使我们消除了哲学中的建构性冲动。维特根斯坦引领的这一趋向与这里所谈论的非疯长的柏拉图主义的实在的理由是一致的，所有的理由都是与人有关的，是人在塑造中产生的。维特根斯坦的主要想法是，世界中没有一个柏拉图式的外在的、永恒的理念所赋予的“意义”等待心灵去发现，所有的意义只在于人类实际的生活形式当中，而生活形式是一种没有蓝图的建造，其中我们确实发现了意义，但不是那种柏拉图式的意义。这是第五讲“行动、意义与自我”主要想谈论的一个主题。

2019/12/12 江湾