价值的实在性（附以进化论视角）
在有关价值的实在性问题上，有一组与之平行的对照，即物理对象的实在性问题，理性并没有平等地对待它们。这并不是说它们必须得到平等的对待；平等似乎不是形而上学要关心的问题。实际上，介于这两组对照的中间地带，还有一些对照，比如有关数学真理、逻辑真理实在性问题。人们认为，物理实在是基于认知的客观实在，有资格享受存在论上的实体地位，也就说在宇宙中占据某种时空位置。当然，没有人反对说这一结果不是发生在思维当中的。不过，心灵也思维价值，正如它也思维数、逻辑。同样是被心灵所思维，物理对象被认为以独立于心灵的情况而享有实在性资格，而价值则仅仅被认为是思维物理对象时发生于心灵之中的东西，甚至只是说，它仅仅是思维本身而已。数、逻辑差一点也被以价值相同的方式被对待——它们同样并不像物理对象那样为时空中占据位置——所幸它们在思维物理对象时发挥着必不可少的功能因而被许多哲学家网开一面。不过，正是有些科学实在论者（甚至那些最严格的物理主义者）在数和逻辑上模棱两可的态度，为那些致力于价值实在论（因而也是一些道德实在论者）的哲学家们打开了一扇窗。
对于这两组对照（甚至加上那些中间对照组）被如此不平等地对待情况，首要的问题不是追问价值是否真的不是实在的，而是有关“实在”的术语本身的理解。这个问题应该被置于一种更大的背景中得到理解。在我看来，这一背景的首要部分是人们对于主客观问题的一种近乎常识的意见，即在有关实在的问题上，主观的一方（思维的那一方）必须暂时保持克制并等待检查，而把实在性留给客观的一方（作为思维的对象的一方）。自从伽利略、笛卡尔那时候起，客观的物理实在就是被这样设想的，即它是物理学研究的第一性质，也就是那些可以用数学和几何计量的大小、性状和运动，人文学科研究的是主体这一方对客观物理实在的反应所获得那些第二性质，比如颜色、味道和温度等等。从这以后的许多实际，那些所谓主观性的东西就一直被笼罩在怀疑的眼光下，等待得到主体对立面的客观物理实在解释，作为解释的结果，有可能被消除或者被作为物理附随性的东西处理。这种从 17 世纪开始由近代科学的兴起所提供的有关自然的常识理解显然不是全部的人类理解史的一部分。但是从那时候起直到现在，有关心灵（或者说有关人的、精神的）事项就被驱逐到自然的对立侧，我们的世界图景被一分为二，一侧是独立于主体的由潜在的规律支配的客观物理实在，一侧是对客观物理实在的影响（impact）作出回应的主体。主体只是作为真正的自然（即由规律支配的客观物理实在的领域）某种功能或操作而出现的，它本身没有资格占据实在的地位，它不过是对客观物理实在的回应而已。思维活动不等于思维对象。
现在可以稍微理解为什么价值和物理对象虽然都发生在心灵的思维当中但却没有被平等对待了（如果我们把处理这样的事情的东西看成是理性官能的工作之一，因为毕竟一只鱼恐怕不会处理这样的事情，我们也可以说理性并未平等地对待它们）。为了能够充分看清差别对待的细节，让我们比较典型的价值实在论和价值主观主义的核心形式。在主观主义者看来，描述主体对于事物（主要是物理对象）所具有倾向或态度就足以表明所谓的价值。这一描述有两个基本组成部分：（1）对所涉及的事物的详细说明，即有什么事物以及它们是怎样的；（2）对主体对于上述事物的倾向或态度的详细说明，即主体确实对上述事物产生相应的回应，比如采取行动，怀有某种情感等等。对于主观主义至关重要的一点是，以上都只是对相关事物的描述，其核心结构是主体对事物表现出的倾向或态度，至于说在这个状态中有独立于主体或者事物的价值，这一说法纯粹是赘余：价值只存在于对主体与事物某种关系的描述之中。主观主义有一个优势，即它可以不要操心驱动（motivation）的问题，若是主体没有对事物产生实际的倾向或态度，描述它就是没有意义的，因而也就不存在所描述的价值到底对主体有无影响的问题了。与之相对照的某种价值实在论的主张在很大程度上是重合的，不过它强调，主体之所以对事物有某种倾向或态度，是因为这一倾向或态度与某种独立于主体和事物的价值相符。由此，价值实在论者会坚持说，即使我们面对一些事物时没有产生某种倾向或态度，价值也是客观存在的，就是说，主体在那个场合应该有相应的倾向或态度，并采取实际行动。
让我们在一开始提供的那一背景中比较这两种有关价值实在性问题的主张。对于价值主观主义者来说，至关重要的是，实在性只属于客观物理实在，其他任何事物都应该在客观物理实在的某种属性、结合、功能或运作中得到解释，换句话说，它们是物理附随性的。对于价值实在论者来说，在将价值判断理解成一种特殊的官能（faculty）的意义而言，对于客观物理实在那样的属性、结合、功能或运作产生能动性，这必然是因为认识到了除上述事物之外的某种东西。通过把理性理解为这一高级官能的通称，价值实在论者说，主体是能动性的，是敏感于判断的，而判断是对理由的思维（在一组有关事实的信念间排列或组合）。正是理由使得人们对客观物理对象作出能动的反应。在这幅对照图画中，值得指出的显眼之处就是：主观主义者认为唯一存在的只是客观物理实在，尽管主体对他们作出了回应，但有关价值的描述仅仅是以上两个要素，除此之外的都是赘余；实在论者认为，在上述两个要素之外，还有价值这种东西，正是它使得人们对那些事物作出了回应，并在后续的行动中将之作为行动的理由。
对于坚持我们上面所描述的那副主客观世界图景的人来说，价值以及理由怎么可能是实在的呢？他们想不明白，为什么要为这个世界添加进价值这样的实体，从而使得我们的面临一个实体无限增殖的世界呢？在我们的那个常识世界图景中，主观这一侧只是被悬置的等待对侧的客观物理实在解释的东西，有关主观的心灵的因果决定说、心理-物理还原论、副现象说、突现论、功能主义（突现论的一种特别的形式）等等解释方案无一不是致力于用主观的心灵对侧的客观物理实在的属性、结合、功能或运作来解释主观的心灵。
现在我们需要将问题置于更大的一个背景当中考虑。请考虑一下，意识、认知、判断等等所有思维活动本身究竟是不是宇宙的一部分呢？我们能够在多大程度上信服，情况只是在我们的主观这一侧看着对侧闪耀光芒的客观的物理实在存在于宇宙之中吗？如果是这样，“在我们的主观这一侧看着对侧闪耀光芒的客观的物理实在存在于宇宙之中”这句话是什么意思甚至都变得不好清楚了。可能有人会说，语言上的贫乏不会阻挡我们肯定真理。或者在一种唯心论中，确实只有心灵的思维活动，但却没有思维活动的存在论位置。又或者说，宇宙正以某种方式使自己觉醒，并获得对自身的可理解性，而在这一可理解性中，需要有那么一个主客观的结构，使得主体与客体保持距离。在这种情况下，主体确实禁不住要为自身在宇宙之中求得一个位置，但这是一种幻觉，因为主客体的距离只是宇宙的觉醒所必须的结构，实际上并没有真正的主客体之分，因而当然也就不存在主客体之间的距离（参见麦克道威尔在《心灵与世界》中对埃文斯的讨论，中国人民大学出版社 2014 年版第 81 页左右）。
最后一种说法有些接近我们的下一步考虑。我们下一步考虑一种唯物论的图景，在其中，我们的意识发生在大脑之中，是大脑的物质支持的官能。而且，毫无疑问，不仅有我的大脑，还有特朗普的大脑，爱因斯坦的大脑，还有鱼类、鸟类、爬行类、两栖类的大脑，甚至那些最简单的单细胞动物也有对世界的能动回应。在这副世界图景当中，意识、认识、判断和能动的回应当然都发生在宇宙当中，而不是宇宙之外。当沉浸在一首诗当中并设想那首诗营造的意象（images）时，我当然是宇宙之中想象那些意象的。当站在一幅画之前为它表现的美而动情时，我当然也是在宇宙之中感受到美的。既然我的想象和感受都发生在宇宙之中，我们能够坚持主张，无论如何那些意象或美出现在宇宙之外吗？如果是这样的话，那我们就是在设想，我们的一只脚踏在宇宙之中，一只脚踏在宇宙之外。让我们试着平静地接受这一点：当我们对事物产生认识，并且形成价值判断，并将带有那些价值属性的事物当做后续的行动理由时，这一切都无疑既是心灵事件，但也是自然事件，因为它们都无疑属于这个世界。
在我们试着想象的那副图景当中，宇宙的一部分即那些无机物是死寂的，而有一部分是能动地回应着死物的。把这些都理解为宇宙的一部分，并且考虑到我们的科学已经为我们提供的有关自然历史的说明，即宇宙是有历史的，其中经历了绝大多数时期没有生命的时期（至少是在我们的星系），并且在最近的几亿年里才演化出了有机物、单细胞生物、多细胞生物、有意识的生物、有认识官能的生物、能够对意识材料进行反思的生物、能够对价值做出判断并且按照理由实施行动以及能够对上述所有的事项进行反思以形成系统性的知识的动物也即有理性的动物。我们把这个过程看成是自然的鬼斧神工的产品，且是我们所属的宇宙开始觉醒的过程。这是一幅唯物主义进化论的自然图景，而且与我们的常识非常贴近，因为由近现代自然科学祛魅的自然观中也包含着进化论的重要贡献，而且至今在哲学和自然科学中发挥着举足轻重的作用。
让我们看看一种唯物主义的进化论是如何对待我们有关客观物理实在性和价值实在性的问题。在这样一幅图景中，生命从无到有被演化出来，而且至今都被认为是一个奇迹（暂且抛开其他有关目的论、意向论等未能被排除的选项的解释）。像我们这样的生物或者接近我们这样的生物来说，我们获得了对自然强大的适应性。当然，自然让现存的绝大多数生物对外部环境做出了正确的反应，它们的神经末梢能够感觉到前方的物理阻碍，感觉到火这种致命的东西的存在。视觉官能的产生让我们能够以非常高效（也许还可能更高效，参见丘奇兰德《科学实在论和心灵的可塑性》，第一章，在那里他设想了一种能够通过眼睛的红外线接收而从视觉识别温度的人）的方式对周围的环境做出反应：通过对外部环境的光线反射，我们区分了事物的颜色、性状、大小以及相互位置关系。迅速识别动物的脸能够有效地帮助遥远的祖先发现可以捕猎的动物以及想要捕食自己的野兽。人类还发展出了一系列复杂的表情，能笑能哭，这也许是我们的祖先最开始交流自身感受的重要方式。在混沌的视觉场景中根据颜色上的凸出特征和边界对物体进行个体化是我们认知的一个飞跃：在前方，绿色区域的边界终止于那一片黄色的区域，往上看会发现蓝色的区域，这被识认为不同的物体之间的关系：树、土地和天空。当相同颜色、形状和移动状态的视觉影像反复出现时，我们的祖先能够逐渐识别出某物的同一性。如果那是一只野兽并且被我们的祖先在恐慌之中用石头砸死后，当几天后又一次出现在眼前时，我们的祖先可能会经历一个短暂的懵懂时刻之后迅速意识到这是“另一个同类野兽”（他们有了复数概念，参见蒯因《指称之根》，载《蒯因著作集（第 4 卷）》），他们学会了以类似的视觉特征来作为种类物的判别标准，也就是说他们学会了某种对象的个体化原则。我们想象，在进化中可能发生很多对外部环境有不同感觉反应模式的祖先，例如如果他们中的有些人对个体化原则的掌握非常笨拙，以至于当一只攻击他们的野兽在慌乱之中被打死之后，过段时间当再次出现相同种类的野兽时，他们忘记躲避，因为他们没有形成有关那种动物的个体化原则，在那个原则中有这么一条：有那样一些特征（对于这些特征的细节我们不用为他们操心）那种东西对我们有伤害性。有这些缺陷的祖先群体会被淘汰。
事情进展到令人惊异的地步，有关逻辑、数学的一些核心规则一定在很早很早以前就被祖先掌握。同一律应该可以作为一个例子：避免矛盾对于我们的祖先（当然也对于我们）来说是至关重要的，事物不能同时既是某种东西又不是某种东西：当远远地看见前段时间攻击他们的类似动物出现时，他们必须得确定，它是或不是之前那只野兽，如果不确定，就迅速躲开，在这种事情上犹豫不决缺乏判断能力的祖先最终会被淘汰。对于进化论者来说，自然演化出一系列的生物，他们都在不同程度上对环境做出了惊人的反应，我们人类甚至会反思自己的反应方式并能动地适应和改造环境。
值得我们注意的有两点：（1）在坚持非目的论的唯物主义进化论解释中，生物是从死物质中产生的，对于这一点我们不要将它们看得与一块石头有多大的奇异之处，它们与石头最大的区别在于能够主动地回应周围的环境，至于能够通过摄取物质维持自己的生命并且繁衍后代，这是经过亿万次的失败在漫长的亿万年里才一点点演化出的，如果我们抛却对自然外的神灵干预的想象，并且尽量平静地看待这一切就会觉得，就自然能够演化出能够正确回应环境的生物这一点来说，它仿佛充斥着一种目的在其中，虽然这是无目的的合目的性，我们只需平静地将此理解为自然中出现保存和繁殖某种物质组合形态的事情。（2）生物必须是正确回应了环境的，这一点说明，进化最终选择了那些具有能够具有适应性官能的生物。我们这些留存的生物对自然作出的反应依赖于自然实际就是那样的这个根本事实。比如说，灼热的确是火的性质，颜色区域的边界的确是物体本身的轮廓，类似颜色和性状的东西的确很可能是同一种东西而有相同的功用或危险性，不同颜色的物体很可能有不同的物质成分等等。我们现在对物理规律的理解建立在我们对感觉材料的观察之上，并且调用了数学和逻辑来延伸我们的抽象思维。这些之所以能够得到信任，也在于我们相信自然最终并不欺骗我们，因为使我们拥有了以正确方式认识它的官能，否则我们便不会存活。
虽然进化论的解释可能是自我挫败的，因为对我们官能资格的这一确认并不与我们在通常思考真理问题时所具有的那种信心匹配，但是我们还是有很大信心认为我们的官能足够保证我们是在认识客观实在，而不是完全相反的情况。所以，不少进化论者在客观物理对象的实在性之外还肯定了我们数学真理和逻辑真理，在某种程度上相信它们存在于这个世界中，因为它们是我们发现和理解客观的物理实在必不可少的东西，虽然是与物理对象有不同的存在方式（我没有讨论考虑到任何感觉材料、所予或者物理对象都是负载概念/理论的几乎可以说是哲学共识这一情况所产生的复杂性，这里的表述暂时不影响我们处理当前的问题）。但是当考虑到我们生活于自然之中同样思维和判断着的价值、理由时，进化论者则对它们的实在性予以否认。托马斯·内格尔在《心灵与宇宙》一书重点考察了斯特里特（Sharon Street）在《一个达尔文主义的两难困境》（ A Darwinian Dilemma ）一文中的类似态度：
斯特里特指出，对于构成了我们价值判断的出发点，而且我们可以通过反思平衡过程加以修改的动机和倾向的自然达尔文主义解释是，它们不仅通过帮助个体生存，而且通过促进培育和照顾孩子、阻止侵犯以及促使社会合作可能而有助于繁殖的适应性。由此得到的判断的独立于心灵的真理在达尔文主义的叙事中不起作用：就自然选择而言，如果真有像独立于心灵的道德真理这样的一种东西，那么这些判断可能是系统错误的。 我们的事实判断则并非如此。如果有一个独立于心灵的物理世界，那么无法系统地发现关于我们环境的基本真理（且不说更为复杂的科学真理）对于我们的繁殖适应性来说将是灾难性的。就我们的感知和认知能力以及行为的动机和能力而言，关于物理世界的实在论是任何达尔文主义解释的一个基本方向。但关于价值的实在论却不是。（《心灵与宇宙》，商务印书馆 2017 年版，第 130-131 页）
要恰当评论斯特里特的这一观点很不最容易。例如，如果不假定一种目的论的自然观，我们很难想象有独立于心灵等待被发现的道德真理，然而在充分考虑了还原主义的唯物论的失败后，内格尔提醒我们自然的目的论至少是不能被排除的能够融贯的选项。而且，斯特里特要攻击的实在论的正面例子是建构主义的，而建构主义典型地声称至少是在有了人类之后，通过对行为自主控制（我们是有相当程度自由意志的能动者）从而在自然中掺入主动性、自发性因素，这一点使得价值、道德和理由的历史（它们可以统称为理性史）成为自然史的一部分。光是以上两点就够达尔文主义者头疼的了，何况还有维特根斯坦主义者坚持的那种反建构的寂静主义。所以，在独立于心灵道德真理问题上，我们至少要考虑三种主要的自然观念：物理主义的、建构主义的以及寂静主义的。
斯特里特的论证所明确应用的是非自然主义的价值实在论，它“认为价值事实或价值不能被还原为任何种类的自然事实，不需要世界上任何神秘的‘额外’属性，而是不可还原的规范性事实或真理”（《心灵与宇宙》，第 129 页）。我一直在讨论的就是这样的价值实在论。内格尔的回应策略是，继续在唯物论达尔文主义的框架中像考虑认知的产生和运作一样地考虑价值的实在性问题。只不过，对于事实的推理与实践推理所由以开始的前理性材料之间是不同的。我不打算继续讨论内格尔的详细论证。而是想把读者带到前文所考虑的那样一种宇宙图景中思考我们的问题，其中宇宙经历了无机物到有机物，单细胞到多细胞，简单动物到复杂动物，只是对环境保持敏感的动物到能够反思自己对环境的敏感并且对之做出组合和判断并采取行动去改变环境的能动的有理性的人类。毫无疑问这一切都发生在宇宙之中。尽管如此，这离捍卫一种非自然主义的价值实在论还远的很，因为这种价值实在论强调的是那种独立于心灵的价值实在性，而不是在我们对客观物理实在的系统性反应的附随思维和行动模式。
把我们已经获得生活形式视为自然的一部分，然后进入到它的内部考察我们敏感于理由、价值的判断和行动，我们所建立起来的系统道德原则和政治体系，很难相信如果没有理性之眼（借用麦克道尔的比喻）向所谓实践理智这种东西张开的话，我们能够做到这一切。我们为什么能够对客观物理实在有那样的分割和组合，并且无时无刻不在权衡价值或理由并实施行动，这是必须认真考虑的事情，我们不能只是单纯把我们的分割和组合以及相关的态度、情感、倾向和行动分别地详细描述一番就满足了，我们对事实的组合反应了我们对价值或理由的判断，在这个意义上，我们所坚持的实在论认为，一定有对于上述所有要素的价值或理由使我们这样做。按照亚里士多德的伦理学，成熟的人的标志是获得实践理智，这是客观的向着有理性的人敞开的实在。
以上是简略的评论，并不超出文章开始的考虑。我打算在下一篇文章仔细考虑“独立于心灵的价值实在”这一可能。这篇文章的主要目的仅仅在于两点。第一，提供一幅对照价值主观主义和价值实在论的结构的图像，我想我已经很清楚地表明了实际的情况；第二，在一种唯物论的达尔文主义自然图景的背景中考虑价值实在性的问题，其中我们把价值判断等思维活动视为自然中实实在在的一部分——只是在这个基础上，对于提出和辩护一种“独立于心灵的价值实在性”，所面临的困难是难以想象的，这里到此为止。
2019/12/18 江湾