不要问意义，而要看使用
对于多数人来说，语言仿佛自带魔力——它有或者负载意义，而意义并非心灵，亦非事物，而是一种介于心灵和事物之间的非物（non-fact）。然而，语言首先是作为有特殊声音和视觉特征的事物。如果看重这一点，那么，心灵以语言来表达意义而意义指向事物，这样一个根深蒂固的思维图式就变得可疑。这篇文章考虑这样一个可能性：作为事物的语言直接接触被心灵指向的事物，而无需作为非物的意义作为中介。这是通过展现像“a is b”或者“a larger than b”这样的语句中的谓词是可有可无的来做到的。如果读者对此有兴趣，可以读三遍以上塞拉斯的《自然主义与存在论》（Naturalism and Ontology）。
在学习形式语义学的时候，我了解了对于概念的 Fx 来说，应该如何清晰地解释它。“F”是谓词字母，“x”是变元，对它的解释（也就是赋予它意义或意指）首先在于，是什么指示对象的常项可以被带入到变元的位置，以使得概念 Fx 形成一个陈述。如果域是 D={a1, a2 a3, …,an}，那么当把其中的任何一个常项带入到变元的位置，就完成一个陈述。陈述是对事物的表达，而不单纯是符号。我知道，像 a1 这样的对象只是被假定的，换句话说，它其实也是个像 Fx 那样的概念，比如 Gy，以此类推。
可见，意指理论最重要的问题并没有被解决，如果一种意指理论旨在提供对如下问题的解释的话：言语项和言语外的项是如何接触（connect）的。
首先引起我们注意的是，当把常项比如“a1”带入到“Fx”中得到“Fa1”，我们知道它指称的就是 a1 这个对象，“F”看起来就是多余的。对此，弗雷格和罗素都有自己的说法。弗雷格认为，谓词字母不指称对象，而是指称非对象，用弗雷格的话说是特性（property）。对于最简单的概念形式 Fa 而言，弗雷格主义的意指理论有两个要点：（1）只有 a 指称对象；（2）F 指称非对象或特性。特性是什么呢？似乎它是用于锚定对象的图式。
罗素则在《哲学问题》中说，即使是一个最简单的经验表达式（即对经验有所言说的表达式）也不能只有殊相（把它理解为真正的对象）的表示（representation），必须得附加一个非殊相的表示。如果单独写下“a b”这个表示，就只是表示了对象 a 和 b，但没有说它们之间的关系是什么。而罗素常常写的“Rab”的表示就完整地指示（refer）对象 a 和 b 处于（stand in）关系 R 之中。蒯因对此也有过评论，他曾说，弗雷格正确地把“F”称为谓词字母，它并不指称对象；按照他自己的说法，谓词是 syncategorematic 表达式，必须与其他有指称的表达式结合在一起才有意指（《理论和事物》）。
好，现在我们有个印象：“F”似乎是指示用于鉴别、聚焦或者黏粘对象的非对象。这个印象当然使我们联想到许多哲学讨论。比如关于获得任何一个概念，都必须已经掌握了一系列的周边概念的整体论；或者说，获得关于任何一个对象的观念都得在特定的环境中实现，是我们对环境的整体把握方式使得我们捕捉到了如其所是的对象。
沿着这个整体论问题考虑，我们或许就会这样使自己获得安慰，即对“F”的处理首先被引到一批外围概念的处理当中，并且最终被引到整个概念网络（即理论）当中，最终可以说，任何单独的概念之所以貌似与事物接触，是由于作为概念网络的理论整体实际与事物接触（杜海默-蒯因论题）。这样做很能逃脱最艰难的思考，似乎我们不过是把解决问题“1+1+？”的工作量复制若干份叠放在一起，比如说要搞清楚它，似乎得继续处理 100 个相同的“1+1+？”问题。
要是这样的话，我们会被这种肤浅理解的整体论所蒙蔽，因为我们因此就将整个概念网络视为对经验世界的映射（mapping），进而更糟糕的是，我们会把比如 Fx、Gx、Rxy 等概念之间的逻辑演算视为是对经验世界中的对象的推演（就我们日常中说到推论时心理所想到的意义而言，即我们所以摆弄语词的顺序，是因为这些语词是对象木偶的牵引线）。
有一个问题很早就萦绕在我的脑海，当我们把语词（可以宽泛地理解为前面说过的表示）视为对经验世界的对象（不是假定的对象，否则这会使我们回到形式语义学的讨论）的推演时，我们便心照不宣：语词本身只是对象的表示，不是真正的对象，我们甚至愿意说，最好假定它们并不存在于经验世界！然而显然，任何语词都得有一些经验形式，即它们必须有特定的书写样式以便区分。请比较以下两个情景：
（1）在纸上写下如下刻画（inscriptions）：“周瑜将于今晚火烧曹营”。（请先不要将其视为字符（characters）。
（2）在桌子上的北边放上一盏茶壶，并将南边的茶杯往北边茶壶移动一些距离。（当然可能同时还得伴随着实施者的部分言语，比如“是时候了”。）
二者的共同点当然在于，它们都以特定的经验形式来尝试对经验世界有所指示，并且在相应的环境中都成功完成任务。不过出于成见，我们会说，在第（1）个情境中，当事人是在用语言陈述事物，而第（2）个情景中，当事人是在用 a 事物来比喻 b 事物。
语言是非物的，每当我们使用它时，都想把它其实也有经验形式这一事实忘掉，因为考虑它对我们的使用活动似乎毫无用处。它为什么要有那样的经验形式？回答是，完全是约定的。弦外之音是，做其他约定也行，都不影响我们对事物的指示或谈论。
很好，语言的经验形式是约定的。但如果像上面那样考虑“语言的经验形式是个约定”的事实，稍不留神就又使我们错过了真正困难的问题。我们可不可以说，上面的考虑蕴含着如下观点，即语言发挥的是代码的作用？换句话说，语言的经验形式只不过是以特定的样式在内部彼此区分，然后分别对应于经验世界中的对象，比如对于表示
（3）如果苏格拉底是人，那么他就是会死的
如果给“如果苏格拉底是人”以 △ 的代码，给“那么他就是会死的”以 ○ 的代码，就能有表示
（4）△，○
对它的解释是，从 △ 能够推出 ○。我们马上想要强调，之所以 △ 和 ○ 之间有那样的逻辑蕴涵关系，是因为（3）中的逻辑蕴含关系。这就是说，（4）内部成分之间的逻辑关系不是独立的，而是寄生于（3）。这看起来还是形式语义学的讨论，不过如果我们把（3）视为真正的对象，那么就能以一种启发性的方式来谈论语词与世界的关系。
（3）和（4）的例子是代码的完美例子，只要保证（4）中的两个图案不相同就行了。
现在如果我们想为（3）建立一个说的过去的逻辑形式，那么它可能是
（5）∃(x)(Hx→Mx)
那么很快发现不能再对语言执行代码功能的目标保有太大的希望了。∃ 的符号使我们想到字母“E”，并且进一步想到“Exsit”，“→”、“H”和“M”就更不用说了。我们本是赞赏逻辑学家的这种发明，因为它使我们从逻辑表示的样式联想到相关的自然语言。如果都是语言内的事情，也就是说就我们当前的问题而言都是代码之间的事情，那自然没什么问题。但如果我们继续把（3）视为事物本身，那就有问题，因为，代码与事物共享某些相同的经验形式，这与代码的理念相违背，我们不再放心让这样的代码自由变换顺序，因为很可能在后来忘记代码的身份，竟然在代码的经验形式之间独立发现逻辑意义（significant），并将之作为对事物本身的经验形式的逻辑意义。象形字都有这个问题，一切孤立语也似乎都有这个问题。这涉及到从语言本体论的方面来反思汉语文化圈为什么没有西方式哲学的问题，当然我们不讨论它。
上面的例子的要点是，当将语词视为代码，我们是在说，语词并不解释事物，而只表示它们；当我们说语词能组合成理论，我们是在说，语词不是仅表示事物，而且解释它们。承认语词组成理论，就是承认语词之间有相对于事物之间的独立逻辑关系，而非仅仅是派生逻辑关系。这使我们陷入理论的存在论地位问题的思考当中，如同现在对语词的存在论地位的思考一样，在一般人的无意识当中，只是被当做言说事物的辅助手段，其存在论根本是个烦人的问题。
日常中，我们不能不使用语词思想事物，但我们一直紧盯着眼镜之外的事物，忘记了在心灵之眼和事物之间隔着语词。有色眼镜的说法不足以消除我们这里的顾虑，它源于如下事实：语词在初始生成时就不得不具有一定的经验形式，而这些经验形式使得它们在表面上就足以蕴涵逻辑意义，但这一逻辑意义不完全是事物的经验形式的逻辑意义，当以语词进行逻辑演算的时候，我们容易误用第一个逻辑意义，并把它与第二个逻辑意义混淆。
有办法避免这种问题吗？好像有。数学语言就是目前人类拥有的最接近代码的语言；现在，在数学的帮助下，科学语言、机器语言对自然语言所做的事情也是这样：尽量消除符号本身的经验形式所产生的副作用，使得对事物的指示和推论保持清洁。这就又似乎引向另一个问题，当然我们也不谈论这个问题。
重要的是认识到，我们还不可能消除自然语言，而且，数学、科学语言和机器语言也都是使用自然语言的人所创造和使用的。经常是，人们使用自然语言思考世界，然后把思考成果转成科学语言或机器语言。对于人类理智活动来说，根本上是自然语言接触事物。
绕了这么大的弯子，让我们再耐心一点，继续回到谓词的问题上。对于概念 Ra，如果对它的解释是
（6）a is Red
有人就会告诉我们还可以有很多写法，比如
（7）Red a
并且还告诉我们，无论是（6）还是（7），尽管书写样式不同，但只是是表面上的——它们在逻辑上等价，因为它们都意指，对象 a 和特性 Red 处于特定的关系当中，不过布拉德雷会想说，要说明（6）和（7）是逻辑等价的，那么似乎就必须要有一个新的关系将它们一起纳入到一个形式当中，因而说“对象 a 和特性 Red 处于特定的关系当中”，将得有
（8）Red’(Red, a)
这个三元关系表达式当中，如此又得有
（9）Red’’ (Red’,Red, a)
这样一个四元关系表达式，以此类推，这就会有一个无限倒退的问题。
为了缓解这个问题当然是回到一开始提到的弗雷格、罗素等人的一些想法。将对象 a 视为是在特定环境、图式、结构中被鉴别的，并且不给谓词以对象的指称，而是像弗雷格那样给它以非对象的指称。这个想法会在
（10）R(a, b)
的例子中得到更好的理解。这个表达式只是说，对象 a 和 b 联结（tie），而不是处于关系 R之中（stand in the relation R）；就是说，当且仅当对象 a 和 b 以特定的方式联结，才有 R，因此 R 本身内嵌于 a 和 b 的存在方式当中，本身并不是独立于 a 和 b 的。（但还不能说它本身是不存在的，因为柏拉图主义者很想说它的确存在，只是存在方式不同于对象 a 和 b 罢了。这篇文章不谈这个问题。）
这一处理是罗素和弗雷格都共有的，不过罗素将这对布拉德雷的反击归功于维特根斯坦，《逻辑哲学论》（3.1432）有这么一段：
（事情）不是：“复合符号‘aRb’说出 a 与 b 处于关系 R 之中”，而是：“a”与“b”处于某种关系之中这个事实说出 aRb 这个事实。（韩林合译本，商务印书馆，2013 年版，“aRb”是早期的写法，现在一般写作“Rab”）
塞拉斯将其改写为：
我们通过将表达式“a”、“b”和“R”置于某一约定的三元关系来言说 a、b 处于 R 中。（塞拉斯《自然主义和存在论》，第 3 章，第 19 段）
可见，塞拉斯赞同的是，维特根斯坦不像布拉德雷那样将 R 视为对象，而是对象之间的关系模式；他不赞同的是，维特根斯坦认为关系模式 R 作为事实存在，虽然在他自己的改写中并没有“事实”的字眼（而且我们知道，和罗素承认原子对象不同的是，维特根斯坦只承认有原子事实）。唯名论者塞拉斯在这一点上站在罗素一边，认为存在的只有对象，而不是事实。另外一个值得注意的是，塞拉斯强调，对“a、b 处于 R 中”的言说，是在约定的三元关系中进行的。
塞拉斯认为，维特根斯坦在此差一点就完全正确了，正是由于后者坚持事实存在论，所以没有看穿自己提出的这个策略的最关键之处：对任何对象的表达总得以特定的约定样式来进行，不是以这种样式就是以那种样式，就像对某种动物的表达，中文是“狗”或“犬”，而英文是“dog”或“hound”。我们最好努力使自己处于一个初识文字的孩子状态，把“狗”或“dog”只看成一种刻画，就像墙上的涂鸦一样，然后看看接下来会发生什么。
想象一下当一个考古学家进入一个远古人的山洞之中，灯光照见洞壁上有一片刻画，他只能猜测那是远古人的文字，但并不认得；他之不认得是这样一个事实，即这些刻画不能作为字符被他带入到自己所在的社群约定的表示系统之中。当甲骨文专家终于破译了个别甲骨文之后，他也就终于能将这些奇怪的刻画变成字符，并带入到汉语的表达系统之中并在那个巨大的语词网络中开展推论。显然，只有在一个自己熟知的约定表示系统中，人们才能获得意义（meaning）。
所有的重要文明发展到现在，其约定表示系统的字符当然都相当精妙简洁。我们没有将画作“蒙娜丽莎”的图案或者干脆一块真实的木头作为字符“beauty”的表达，也许只是因为它们都有不适合充当字符“beauty”的经验形式，前者过于复杂，后者容易朽烂。我们的约定表示系统是我们的社群传统最集中的体现。
从刻画的经验形式（殊相的）向字符的抽象形式（共相的）过度的事实是一个值得深思的问题，而这一事实所产生的后果更是如此，因为正如前面所说的，我们常常忘记作为代码的语词之间的逻辑意义是寄生于其所映射的对象之间的逻辑意义的，并把语词的经验形式所蕴涵的逻辑意义混淆与对象之间的逻辑意义。
正是因为不能摆脱这个执念，罗素、弗雷格和维特根斯坦都没有完全走出真正的困境。他们总想给所处的既定的约定表示系统中的特定表示以一个合理的解释。罗素说，对任何殊相的表示都得附加非殊相的表示；弗雷格则发展出一种精致的意义理论，认为谓词字母指称非对象或者说特性；维特根斯坦则说任何对象总是在一定的事实中出现，真正存在的是事实。按照塞拉斯的看法，维特根斯坦差一点就完全正确，只要后者放弃给谓词存在论资格，就可能干脆像自己那样把任何真正的表示当做是任何真正的对象的名称，成为一个新迈农主义者。只有努力完全摆脱语言存在论身份神秘的无意识，才不会止步不前。请想想
（11）a larger than b
（12）ba
这两个表达式。如果我们被告知，（5）和（6）仅在表面上不同，其意指是一样的，现在将如何理解这一点呢？也许弗雷格主义者会建议（11）写成
（13）Lab
谓词字母“L”用以代替“larger than”的角色，并告诉我们“L”指称对象 a 和 b 所处的某一关系，这一关系是非对象的。我们在（12）中找不到谓词的身影，但依然被告知它与（11）的意指是一样的，这又是怎么回事呢？仔细观察的人可能会注意到，（12）这个表达式的特殊刻画暗示了这一点，他说，“因为你看，其中字符‘a’在‘b’之上，暗示了对象 a 和 b 之间的关系”，正如也许我们还可以用
（14）ab
来表示，只不过这时候是以与上面的理解相反的方向进行的。这就建议，（12）中的特殊刻画样式以谓词不在场的形式提供了谓词的功能，或许我们马上会忍不住改写“ba”并把这一“混沌的”表达式变成“Lab”那样“清晰的”表达式。
没错，我们还可以用无数个样式来表达（12），而（11）可能不过是其中一个。要是我们认为想到这些就算解决了问题，就会错失维特根斯坦的那个策略最重要的哲学意义。就这个例子而言，塞拉斯进一步修改他对维特根斯坦观点的重构：
我们仅能通过将名称“a”和“b”置于一个约定的二元关系来表说 a 比 b。（第 3 章，第 35 段）
的确，我们仅能通过约定的表示来言说事物，而表示是自身具有经验形式的。有两个要点：（i）（12）的特定刻画样式（“a”看起来在“b”上面）所做的工作不是（11）中的“larger than”所做的工作，尽管后者确实是凭借以下事完成指示“a 比 b 大”的工作的，即它含有一个特定的刻画“larger than”。（ii）我们务必努力保持理智的克制，尝试将自己设想为初识文字（至少是不懂英文）的孩子的情况，不要急于把刻画“larger than”视为两个意思明确的英语单词，在这里，“larger than”甚至都不是字符，而只是纯粹的刻画，当然，“a”和“b”亦是如此，它们都不过是要表示的对象的名称。也要看到，这里也没有规定（12）的“a”和“b”分别对应（11）的“a”和“b”上标和下标书写样式；我们甚至不要认为（12）是由两个独立的刻画构成的，而尽可以看作是一个单独的刻画，而且我们完全可以把（12）写成△○。
只要我们能在这时保持文明克制，想象力就不会亏待我们。有人马上会想到，为了表示他在特定情况中的思想“一个对象比另一个对象大”，他甚至可以先打自己左脸一巴掌，然后再打自己右脸一巴掌；或者拿起一根小棍先往头顶扔，再往脚下摔，只要他的交流者（他的语伴）能够看懂他的表示，无论这是他们之间的私人约定还是他们所在的社群的公共约定。现在请大胆地将“a larger than b”看成是一个刻画，并把它视为对特定情景中”一个对象比另一个对象大”的事实的标示（flag）。谓词的存在论问题消失了。
现在请放开各自的文明克制，想想为什么我们一开始能够把“larger than”直接翻译成汉语的“什么比什么大”？当然是因为这样的刻画早已经成为英语这个我们已经有所掌握的约定表示系统中的特定字符。再想想，在保持克制时，读者和我是否真的断绝了与任何特定的约定表示系统的关系呢？不是，期间我们保持与汉语表示系统的关系，并将这个系统作为不动的意义参照系来观测（11）和（12）。
我有一个感觉，依然身处文明中的我们，不可能逃脱自己所在的约定表示系统思考和感受，而且不同的约定表示系统之间相互翻译所面临的困难不仅在于蒯因在《语词和对象》中所阐明的那些理由，还在于约定表示系统的经验形式本身所带来的差异。假设在 1700 年时，只要英国人只是见到洋红那种红色，即便在大清朝的英国传教士和当地人交换了“red”和“红”的意义，准确说也只是各说各话。（蒯因在《语词和对象》中描述了在翻译活动或对话中“各尽其解”的情景，丘奇兰德在《科学实在论与心灵的可塑性》中也有相似的论述。）
要是我们把约定表示系统视为一张繁复的网络，那么任何一个字符都只是这个网络的一个纽节。这张网有多繁复呢？它可能无边无际（身处特定的约定表示系统的人都会有这样感觉，除了像维特根斯坦这样极少数的天才时常觉得语言不够用但又不能不用，语言限制我们但又被我们如此依赖）。有不同的子网络，有历史的也有当下的，有传闻的也有亲历的，有个人的也有公共的。有各种社会部门系统，也有学科系统。要是想象随着眼睛逐渐接近任何子网络的纽节，我们就逐渐发现纽节变成了更多的子网络，如同缩放电子地图。而且，这些网络中的纽节（在特定层面它们是纽节而不是网络）不仅仅存在于特定的网络之中，法律的网络中有“政治”、“经济”、“物理学”、“心理学”的纽节，而政治的网络中也有“法律”、“经济”、“物理学”、“心理学”的纽节，当一个子网络内的纽节随“眼睛”逼近变成更次级的子网络时，它相对于那个子网络的关系不是整齐的上下级关系，而是一种难以言状的子-母交错关系。
丘奇兰德在《科学实在论和心灵的可塑性》中甚至愿意把我们的“概念网络”描述成一个扁平的网络，对于任何特定的语词而言，它所表示的概念内涵是由一组在语言共同体中的人们为了解释它的意思最经常列举的句子（就是说，一个语词所表达的概念内涵是由一组语句的意指来决定的）。
我甚至愿意追随塞拉斯而坚持“使用一个概念就是使用一个语词”的断言，进一步将那个约定表示网络压扁。只要我们愿意先克服科学和常识给我们带来的既成世界观（它左右了我们即刻的感觉、坚固的经验甚至深思熟虑的判断），努力使自己不陷入如下无意中当中：语言是世界的映射，它好像是世界之外的观念标记物，好像是贴在表象着外部世界的诸观念上的标签。
这番考察首先使我们更好的理解什么是语言游戏的问题。我们需要用语言来表达自己的观念，但语言只是具有特定经验形式的约定表达系统，好像还没有办法使我们关于事物的思想完全摆脱表示系统的经验形式的影响，以一种经验形式（语言）表示另一种经验形式（世界），我们面临如下两难困境：要么干脆复制后一种经验形式（这是不可能的），要么为实践便利使用前一种经验形式，但除非它们之间是拷贝关系之外，我们没办法设想一种完全表示世界的经验系统。于是，至关重要的事实就是，特定社群只能选择一种特定的表示系统，个人更是没得选择（韩国和越南将汉字废除，就意味着这两个社群基本放弃了汉字表示系统所蕴含的几乎全部意义，使其成员也失去与祖先生活形式的大部分联系）；而且这个表示系统与经验世界的关系不是纯粹的符号逻辑和真实事物之间的关系，根本上，你可以认为二者之间是个比喻关系。唯名论或许只是提示了这方面的危险，但可能并未真正解决它。
其次，一种约定表示系统的语言游戏根本取决于所在社群的生活形式，其中没有一种纯粹逻辑的线索是所有约定表示系统中有待发现的，这一点使我们对柏拉图主义和康德式的建构主义保持谨慎。而且，特定约定表示系统内部的概念意指，也仅仅在某些侧面或要素上捕捉到了对象要素，因为一种语言游戏是负载历史传统的语言游戏，一个语词从古代传到现代，期间的生活形式不可能完全一致，所谓概念指称的“家族相似”，大抵如是。
最后，最使我感兴趣的是，语言的这些特性的自然主义意蕴。对于普通人来说，他当然也是靠语词来思想和表达的，甚至对其生理感受的观念捕捉都离不开语词，但他往往将在语词网络中所进行的滑动当作在坚实的世界中的移动，将在证成和能证成理由的逻辑空间内的推论作为观察和可观察事物的经验空间中的直观；而且，有意义的领域和没有意义的领域之间的差别似乎是上天早已安排，人与物之间的区分也是理所当然。
当一个人走进一间屋子，突然大喊一声“杀人了！”，他没有意识到，自己实际上是立即选择了一个发声“杀人”（或者说一个复合发声“杀-人”），并将其表示的语词投入到其所身处的巨大语词网络之中，而且，是这样网络帮助他选定了那个发声，与此同时这张网震荡起来，这震荡既是致使他选择那个发声的原因，也是在他做出选择之后在网络上的一系列语词之间的滑动的结果；他只是未经反思地想，他在说话，并且其中的语词指示了自己亲眼所见的事实，那个事实就是有人杀人了，而且无论什么都不可能改变他亲眼所见那一事实，而且事实就是事实，而不是语言或理论。对于哲学家来说，他也可能未必意识到，所谓在概念网络之内推论，其底色是在语词网络之内滑动。必须从这里打开一个理解理智活动的缺口，而且看起来还先得尽量不要害怕进入一种反常识的状态之中。
对于世界，似乎坚硬的永远是事实，柔软的永远是语词。时刻提醒自己不要远离常识的思想者如其所愿地从未离开常识。对他来说，常识就是世界不需要注解的事实、最不可更改的真理的核心所在，漂浮不定的永远是语词或理论——常识在语词和理论之外。当任何语词理论逐渐硬化，他就逐渐斩断这部分与语词会理论的关系——语词和理论在世界之外。当然，也只有那些暂且保持文明克制，使自己站在常识世界的大门之外驻足观望的人才能艰难进入哲学，并最终以不同姿势回归常识。
2020/2/20
南坪