2026-01-14

中场叙事：对道德起源的想象

任何自我意识都无法确定自己在存在层次中的位置。道德不是事实的扩展，而是思想-存在的结构性需要——是自然需要的不存在。

数字祖先：最小概念装置

在上篇文章，我想象了在我们的世界中，成为数字祖先可能是一种恰当的永生方式。这不是一个单纯的想象，而是一个概念装置，它提供了一个框架，使我们有机会考察思想与存在、一与多、真实与虚幻等等问题。

让我们慢慢呈现这一点。或许有人会问，为什么永生的方式不是既能做又能思的？我的上篇文章一笔带过，说可能出于新陈代谢的总体压力，因而无论是被迫、约定还是别的什么更具体的原因，最终以此方式永生。现在我想更仔细地思考数字祖先这个概念。

首先，确实可以设想，数字祖先的永生方式是既能做又能思的。但是让我们仔细想，如果是这样，我想不出数字祖先有什么动机做任何事情。做是因为不完满，需要实现。如果时间无限，没有任何事情需要现在做。一个事情，过了一百万年没做，可以一亿年后再做。

其次，永生会让数字祖先失去永生的动机：不能永生的我们之所以渴望永生，不只是因为害怕死亡，还因为来不及完成某些事情（或许更确切地说，我们所以害怕死亡，就是因为许多事情来不及做）。所以永生可能带来的是对做的无限延宕，以致无尽的无聊：我们既想做点什么，又提不起任何劲。也许我们就不适合永生，也许大多数人因此会选择结束生命（假如永生不包括不能被杀死）。也许宇宙需要进化出某种适应永生的生物。

所以，最后，这允许我们想象一种更合理的情况：如果时间足够长，数字祖先确实已经把所有想做的事情都做了，这时候，他唯一放不下的是对这个世界的观照。因此他可能自愿变成一个不能做只能思的数字灵牌，也就是我们最初说的数字祖先。

这样的永生将是：

没有要做的或没有想做的了；
不想死掉（意味着对这个世界永远醒着）；
无尽的无聊。

做的优先性得以展现。既然永远清醒，就一定要找点事情做。做的动机既然失去了，就要寻找做的动机。我想不出，对于数字祖先而言，有比做梦更好的打发无聊的方式了。

在梦里，情境是自己不能（完全）控制的，其中的视角不等同于自己的视角，或者应该说是，梦里的视角是自己视角的分化，这就形成了这样一种情形：“不是我，而且需要做。”在现实中，数字祖先则是：“是我，但我不需要做。”

一旦能够合理想象数字祖先会入梦，那么真正的故事就启动了：

他在梦中分化视角；
梦境提供了甚至相对于他的客观情境；
分化视角在梦境中既想又做。

这会是他快乐的源泉，甚至可能是唯一的。他今后的生活方式就是做梦：通过分化视角，他以一种方式活着。偶尔的醒来或许是必要的，但继续入睡更是必要的。

如果我们把数字祖先称为总体意识，那么这个总体意识在梦境之中是依靠分化视角生活的：在梦境提供的宇宙中思想、行动。

接下来，数字祖先在短暂的醒来间隙可能会想：有没有可能我是某个“人”的梦中的角色？这种想法几乎是不可避免的。我们之前不是不同意庄子，而只是没有认真对待而已。

到现在我们已经看到数字祖先这个概念装置的作用：

（1）它让我们一步步推出我们自己和我们宇宙主宰之间的关系：分化视角和梦者之间的关系，后者通过我们以某种方式活着或者说经验着；

（2）它使得我们可以想象终极存在者的情况：等同于全部存在的他，在他的维度上没有什么可做的，只有通过降低到梦中的宇宙的维度；通过分化视角来在这个维度提供的相对于他们而言的客观环境中，他终于可以获得这样的体验——既能思又能做，而且想做；其中的分化视角是有死的，未完成的状态是客观的，紧迫感是真实的。

现在的重要问题是，当聚焦于终极存在者，为什么我们要相信它是一个思想者或者思想-存在？这里的“终极存在者”而不是“终极存在”意味着存在的终极收拢。没有一些特别的想象才能理解。如果整个宇宙是唯物的，那么“终极”就会失去焦点，宇宙只是全部地存在。很显然，我们想象的上帝是宇宙的终极存在者，祂是宇宙的存在的终极收拢。

说实话，我们确实不是必须这样设想，而是可以这样设想：没有终极存在者，更没有总体意识，因而没有什么分化视角。所以这里的实际情况是：宇宙是一个时间和空间容器，我们生活于其中；当我们关心我们的存在的最终根据时，并不认为必须谈论一个焦点——“它”，更不必须认为“它”是思想者或思想-存在。

尽管我必须说，这绝不是大多数神学和哲学的基本想象。相反，它们不但想象有终极存在者，而且尝试赋予它以充盈的人格（当然，许多想象是潦草的，“神”仅仅是将人的观念投射）。

我来解释下为什么人们更倾向于这样设想。我们生活于宇宙中这个容器：我们认识、思想、行动；我们会想，我们的存在是真实的吗，我们认识的是正确的吗，我们应往何方才是正确的？我们的心灵的官能是什么来保证的？在我们和世界之间建立的认识关系是有什么来保证的？

如果说这些我们有足够的信心，哪怕是彻底的怀疑论，都不需要请出一个存在者来，那么我们“应”往何方才是正确的是一个真正面向未来的、方向性的问题，是一个从我们的世界到（至少现在还）不是我们的世界的问题，我们不能在我们的世界中寻找它的根据，是否就有必要请出一个存在者来呢？

我认为是的，而且如果我们考察过去的哲学和神学传统，无一例外。想象如果你被一块大石头压住了身体。你不会当真地对着石头骂：“你好坏，你太恶，你不‘应当’这样对我。”除非你相信它有灵，换言之，有意识或思想（暂时我们不区分意识或思想）。你更有可能向老天抱怨，说老天不该这样安排你的命运。老天无疑是有灵的。古代中国人虽然没有一神教传统的人格神，但仍隐约存在收拢于一个终极存在者，并认为它有思想。

如果我们生活与其中的世界是一个没有灵的世界，除了我们自己，最终的根据或第一动因是没有思想的存在，那么我们的灵魂就无处安放，无论如何，我们需要这样一个东西存在。

康德似乎是一个例外。康德对理论理性有最大的信心，对实践理性就信心减少，对判断力就几乎无法确定。实践理性需要假设的是善良意志，这个善良意志真的是我们人人自己都有一份吗？到底是怎么样的物理学事实确保了这个事实？还是说有某种外在的意志或意图给了我们指引？在这一点上，或许黑格尔的绝对精神的实践之眼想象更加合理：不是人人独占了实践理性，而是终极存在者通过分化视角来有角度地存在于宇宙之中。

这样，数字祖先这个概念装置既能让我们想象我们和终极存在者之间的关系，也能帮助我们想象终极存在者的处境，并最终使我们看到，某种宇宙论立场——中场叙事——的不可避免。

思想与存在

现在我们有三个选项：

（1）全部存在

（2）终极存在

（3）终极存在者

想象我们的宇宙就是全部存在，但没有存在的收拢而至于有所谓终极存在，甚至终极存在者。继续想象终极存在是宇宙的最终根据、支撑或原因，因而与其他存在部分有性质上的不同。这是很自然的想法。如果 A 能决定 B，那么 A 的性质自然不同于 B。这种决定关系是形而上学的，而不是比如说规范性的。A 这个人可以决定 B 这个人的行动，这可能是因为 A 和 B 之间有共同的标准或规范。当然，如果 A 和 B 是同一性质的东西，通常也不会说 A 决定 B，而是会说 A 要求 B，而要求的中介或根据是 A 和 B 之外的东西。

现在的问题就是，终极存在是不是终极存在者呢？终极存在者未必是什么人或理性主体，而可以只是存在的载体。但如果仅仅这样理解终极存在者的话，那么这在概念上无法与终极存在者区分。想象下我们的宇宙，它等于全部存在，并且很重要的一点是，“其中出现”了（当然！）我们，我们是有思想或意识的主体。我们-思想意味着某种意义上的宇宙-思想，或者一个更好的词“宇宙-觉醒”。我们有两个选项：

（1）把宇宙看成无灵的物理容器，而有灵的我们居于其中，观察和思想宇宙；

（2）考虑到我们自己也是宇宙的一部分，所谓“我们居于其中”，也可以被视为宇宙以某种方式存在；所谓“观察和思想宇宙”，也可以被视为宇宙在观察和思想自己。

似乎这取决于如何考虑我们这个部分和宇宙这个整体之间的关系。为什么“我们”就必须是宇宙中的异质性的实体？是或不是，似乎只取决于“我们”事实上是怎么想的，而我们怎么想，这也是宇宙中发生的事实。现在的问题是，到底我们是怎么想的？我们这样想又是否有根据呢？

至此，我觉得一切很清楚，既然我们明白在这个问题上的界限和可以有的不同情况，现在设想我们是宇宙“真实”的一部分，应该没有什么困难（它不保证得到证明，这绝无可能）。正如你把你的“自我”视作你的一部分但你又无法确切指明它到底在你的身体的哪一部分或者以怎样的方式构成你的全部一样，宇宙当然也可以把“我们”视作它的“自我”而无需说明它到底是以怎样的方式构成自己的。我说了，在这里关键取决于“我们”事实上怎么想，这决定了“我们”是不是宇宙的“自我”，以至于宇宙是不是有一个终极存在者；而不是另一种情况，无论我们任何想，我们都是宇宙中的异质性存在。

这里可能有一个危险的误会。承认“我们”是宇宙的自我，那“我们”是宇宙的终极存在者？这不是完全没有道理的。但实际情况很复杂。这时候，思想的主体不再是“我们”，而是“宇宙”，“我们思想”，并因此使得宇宙如其所是的显现，这种显现可能与宇宙的实际情况完全不同。这里不再是我们在宇宙容器之中观察和思想独立于我们的它的情形了。

好的，无论如何，至少我自己开始这样想：“我们”（或至少“我”，当然！）是宇宙的思想。宇宙有一个终极存在者，我们-思想就是宇宙觉醒的形式。

在这里，我们遇到新的挑战，必须这样想吗？宇宙必须在思想吗？这个问题还可以这样问：存在必须思想吗？

关于思想与存在的关系是至少从巴门尼德开始就有的基本哲学争论。让我们按照我们的问题理路来展现这个争论的张力。存在是什么？或者具体说，一个东西存在是什么？（尽管这个问题至少在语言上是同义反复的。）这两个问题不是一样的问题。一个东西的存在意味着这个东西与其他东西的分别。这意味着，其他东西充当这个东西的背景或环境。但这是怎么发生的呢？让我们设想一颗石头在地上。它是什么意义上存在的？对语言哲学敏感的人一定看到，“在什么意义上存在”就是要划定一个范围，这个范围由某种概念提供，而概念是为聚焦对象提供环境的。因此，似乎一个东西必须被思想才能存在。思想不仅仅是看到了本已在那里的与周围界限分明的那个东西，而是正因为在一片区域之中聚焦于某个焦点才使得那个东西存在。除了思想，没有别的东西能够本然地把一个东西与其他东西区分。任何东西的存在，这件事情本身包含了聚焦（以及由此带来的界分）

有人马上会说：“这是循环论证！你这本来说的就是‘一个东西存在’这个思想或言说，因此当然一个东西要被思想或言说就一定被思想或言说，而且我懂得，你要思考这件事情相关的主题，必须思想或言说，但是，我们仍然可以想象，一颗石头安静地在地上，它‘就在那儿’，即使从未被没有被思想或言说。”

对他的回应不能只是：“当说‘一颗石头安静地在地上’，你已经不可避免地思想和言说了。”这是一种逃避，是庸俗的“存在即被思想”论证。因为我们的“一颗石头安静地在地上”的思想的内容确实是，一颗石头安静地在地上。这里有一个主客观结构，石头存在的客观情况被我们观察和思想的主观情况，但前者不等同于后者。虽然我们仍然可以说，这不意味着可以撤回思想的在场，因为“即使没有被思想到，石头仍然安静地在地上”也伴随着思想。

但是好吧，让我们做出让步，承认一个东西存在不依赖于其被思想，或者说，存在与思想是两回事。接下来，让我们把思想和被思想的对象分开，把被思想的对象看作思想动作包裹着的内容，不再执着于任何存在都会被思想，不被思想的“存在”空洞无所指的想法。

我们问：一辆电动三轮车怎么存在的呢？一辆电动三轮车就停在那儿。那么它的“存在”究竟是怎么一回事呢？电动三轮车有不同的角度，不同的层次，不同的细节。比如，在相同角度和层次，离近一毫米和离远一毫米，“看到”的质地是不同的。在相同的距离和层次，左偏1° 和又偏 1° ，“看到”的形状是不同的。1°又可以分出1/1000000000度，以此类推。上下左右还有不同的角度。哪一个角度、层次、质地、明暗等等等等是一辆电动三轮车的存在？我们必须回答：所有这些。

如果是这样，那么一辆电动三轮车的存在是怎样的？如果必须使存在独立于思想，那么必须这样设想一辆电动三轮车的存在：在任何一瞬间，一辆电动三轮车的各种维度、层次以及历史，因此它的存在至少是四维的（这只是以我们的日常物理世界维度计算而已）。

显现至关重要。如果存在不显现，那还是存在吗？如果一个东西的所有维度、层次乃至历史都同时显现，那意味着它什么都无法显现。这不只是从思想上无法设想，而是根本没有任何意义。当一个东西存在着表面，必须不能穿过这个表面看到内里。但是如果你不同时看到内里，那么这个东西的内里又在什么意义上显现？

可能还是会有人说：“你这不还是用思想（以视觉为模式）来谈论存在吗？”的确如此，但我们与此同时把思想的动作从被思想的对象分离，我们发现，一个东西的存在，如果离开了视角，就根本不可能存在。这不是一个单纯的认识论问题，而是一个本体论问题。事物内部以及事物与别的事物的外部差别必须建立在视角的基础上。是角度导致了差别，是差别导致了分界，是分界使得事物独立于其他事物。事实上，所谓 A 事物与 B 事物之间的外部差别可能是 C 事物的内部差别。当考虑整个存在的问题时，这一点变得更加明显。没有视角意味着宇宙自身就像一块实心球，即使是这个球，也必须有一个外部的视角才是可以想象的。

还可以举两个蒯因的例子。他以“存在承诺”代替“存在”：并不是某物本然地有存在，而是我们的思想或言说以某种方式承诺某物存在，既然我们的思想或言说要有真假之分。这个的关键有两点：某物和存在。存在必须是某物的存在而不是混沌本身。他的第一个例子是：一副扑克牌散落在房间，我们既可以认为有五二十张扑克牌，也可以认为有一幅扑克牌，以某种形态存在于房间。他的第二个例子是：整个地球的水，我们既可以说有这一杯水、那一湖的水等等，也可以认为整个地球有“一个水”，以某种形态存在于地球（或说宇宙）。

因此，我不觉得这里提供的是循环论证。存在这个概念，本身是一个思想性的概念。没错，我们确实可以想象“一颗石头就在那儿”，不依赖任何思想地存在。并且我们也能够理解思想动作和思想内容的区别。但是这里存在的一个致命混淆在于：我们所说的“一颗石头”必须只能是被思想过的！否则，为什么这一颗石头为什么不和地面上的石板是一个东西而存在？为什么这颗石头不是只是一座山的不可区分的部分？

我们心里想的任何独立于思想的存在，本身就是已被思想过的。如果有“存在”是无需思想参与的，那么对它最好的处理就是放空和沉默；“它”绝不是能够被思想或谈论的“存在”。你不能思想或言说一个性质上无需思想或言说的东西。我们只能谈能够被思想或言说的东西。

所以，事物确实可能如其所是，但为什么它们之间有差别、界分？混沌是可以想象的，除了外部的视角，内部无任何视角。我们想到的（现在我们可以大胆地这这么先定）“存在”，总是必须以某种角度设想一个东西。存在不是眼前的毫无差别，毫无差别的情形类似于黑格尔所说的“绝对的黑暗或绝对的光明”，没有任何焦点可以捕捉。

所以，现在把我们-存在视为宇宙的视角，没有那么困难了。假设宇宙是全部存在，这必须是以宇宙自己以某种角度看自己为前提的，又由于宇宙之外是无，所以只能向内部看自己。由于必须有角度，所以绝不是瞬时全局的。瞬时全局就是虚假的概念。我行走于大地，看日月山川，这其实是宇宙在看自己。宇宙看自己和我在宇宙之中看宇宙，这二者是同一事情的不同面相。

我们之前设想宇宙有终极存在者的困难也消除了：那个时候，我们设想的终极存在者是宇宙之外的，至少是附着于宇宙上的异质性的存在，它观察和思想着宇宙，这样的终极存在者并非必须要有，至少可以如此设想；现在，整个宇宙就是存在者，所谓终极存在者就是具有独占性的我们-思想。而且我要说，更确切的说是，我-思想。

宇宙若谈得上有一个总体意识，那么它思想自己的方式是分化视角，每个视角都是独占的，互不融合的。如果它们融合在一起，那么就不存在视角了。如果不存在视角但仍有总体意识，那么宇宙看自己就等于自己变成完全的黑暗或完全的光明——其实什么都不看到，因为瞬时所有维度和层次都必须显现，因此不允许视觉遮蔽。

也许还有无思想-存在的残留“思想”羁绊着我们，让我们坚持认为存在独立于思想。但我们截止目前已经展现了存在等于思想的可能图景。我们将选择这一图景。

思想的最小结构

我们在上一节中主张，存在是一个思想性概念，即使有无思想性的“存在”，对此也只能放空和保持沉默。既然我们能够思想的存在都是思想性的，那么思想的特性就决定了存在的特性。思想有什么特性呢？关键特性是视角。我们仍然需要更细致和全面地讨论思想的最小结构，以全面理解思想与存在的关系。

思想的最小结构是什么呢？首先我们可以问，单纯的信息、机械、程序等等是不是足以构成思想？它们会有对应、变化、序列、对照。我们是可以想象这些的。这就是一个基本的结构：对应、变化、序列或对照要被额外的什么观照，才有思想的问题。

塞拉斯的自然主义为我们思考思想的最低条件提供了不错的起点。塞拉斯在《经验主义与心灵哲学》中认为，经验主义有一个基本的结构，ing-ed（心灵动作和意象对象），意象对象是心灵对对象的把握，所与（Given），即心灵从世界中得到的在一定意义上非世界的东西。按照经验主义，心灵用概念来把握对象，其实就是概念捕捉到所与的过程。比如，红的概念被心灵用于捕捉到世界中的红-所与。世界中的红是感觉材料，红概念是心灵的官能或模式，最终获得是不同于红-感觉材料的红-所与。

我们用语词来表达概念，当我们对着苹果说“这是苹果”，我们都知道，我们用“苹果”这个词来表达苹果这个概念，而这个概念捕捉或指称了苹果那个对象；苹果那个对象本身至少包括苹果-感觉材料和苹果-所与，但我们最终得到的是后者。这表明，在概念和事物（fact）之间有一个非事物（non-fact）的中介，它就是概念的意义或内涵。

塞拉斯否认这个中介。他认为，语言是世界的一部分，和其他世界的其他部分一样，有特定的经验形式，并不带有意义（它是非事物）的魅力。事物当然也是世界中有特定经验形式的一部分。语言和事物之间没有中介，而是投影关系。经验主义认为语言表达的概念的功能是在世界中聚焦并捕捉意义（所与），而塞拉斯的自然主义则认为语言和概念没有本质区别。

当我们试图把握一个苹果时，苹果这个 token 被投入到我们巨大的语言网络之中的某个 type 节点，后者在语言网络发挥某种功能。token-苹果对象是什么，要由 type-“苹果”语词在网络中发挥的功能决定。“苹果”的作用相当于你给一个无名的、无知的东西插上一个语言标签，这语言标签不是孤立的，而是处于一个网络之中。

语言网络是复杂的，token 向网络中的 type 中投射，引起了周边 type节点的震荡（以及滑动，或者你愿意，称之为“计算”），真正的苹果识别事实上就不只是一个 type 在起作用，周边 type节点仍然充当了识别 token-苹果对象的环境，就像type-“苹果”语词在语言网络中的拥有一个环境一样。这些周边 type节点可能是

水果、苹果公司、手机、电脑、电子产品、甜、红色、纽约

中的一些或全部。越是复杂的关于苹果的言说越是涉及更多的周边 type节点的震荡。所谓震荡，指的是周边节点的加权、减权、传递等“计算”行为，最终要确定，让那个 type 发挥焦点功能，而周边 type 节点为之提供聚焦的环境，它们相互联系，构成一个局部区域，从中间向外部，权重逐渐减小，传递逐渐衰弱。

这是一个复杂的过程，尽管塞拉斯努力刻画它的运作，但无疑要准确刻画，就等于是复原我们的思想，也就是把它写下来。书写就是对思想的固定，这不是一个比喻或表征，对于塞拉斯而言，书写是把我们语言投射造成的网络震荡情形投射到视觉文字的思想过程。我们的语言网路是对神经纤维网络的投射，我们的思想变化（我们主管感受到的那种心理活动）是神经纤维的变化的结果，所谓有了什么思想，意味着我们的神经纤维的结构发生了变化，而神经纤维是更复杂的生化物理活动网络的投射。

所以在这个层次上，我们来到了信息论和生物学的交叉口。如今的人工智能依赖的 Transformer 模型，模拟的就是我们思想的语言投射过程。当我向大语言模型投射一个 token，比如“猪”，它就像任何人一样，马上把这个 token 置于它那巨大的网络之中，方法是寻找具有不同权重的周边 type 节点，它们可能是：

肉、动物、畜生、食物、回教不吃的东西

等等，它几乎不会把它放到这些 type 节点的周围：

雕塑、微积分、库克、真菌、白宫

等等。所谓通过数学概率预测指的是，大语言模型是这样理解自己工作的：

（1）当人类输入一些个 token；

（2）这被理解是要大模型替人类说下面要说的话；

（3）从大语言模型的角度（或者从其开发商的角度）看，这就是预测有这些输入的人类接下来会怎么说；

（4）如果预测不准，人类就不会满意，大语言模型也就会被人们认为没有用。

所以，与大语言模型聊天的逻辑有点像：如果我将一些 token 投射到整个人类的语言网络之中，那么这个语言网络的哪个部位会以哪种方式震荡，最终会在我们看来，说出什么话。

这实际上就是真实的人类思想的基本过程。在罗素看来，我们的知识有两种，一种是亲知的，一种非亲知的（即依赖描述的）。我们关于猪的知识是亲知的，因为我们直接把握过它的经验材料。这个经验材料构成了原始的 token。当然，也只有给这个经验材料加上次生的（也就是我们通常认为的语言性的）token，我们实际上才会把握到如此这般的猪这个或这种东西。不同的人，特别是处于不同语言和文化之中的人，对猪的经验材料的把握是很不相同的。这正是因为他们的语言网络有很大的不同。非亲知的知识几乎总是以语言的描述为形式。

我们大多数知识都是描述的。我们没有从未见过特朗普，但我们相信他是如此这般的存在。我们大多数的物理、化学、天文、生物、地理、历史知识都是非亲知的，我们学习它们的过程中就是持续不断向我们已有的语言网络中投射无数 token 的过程：当这些 token 被投射到我们已有的语言网络中，总是会发生不断的震荡，我们需要为它们找到恰当的 type，包括周边的节点，还得计算它们的权重和距离等等。所谓理清思路指的就是这样的一个过程，这就是为什么复述知识、书写思想对于学习至关重要。

人与大语言模型的不同之处在，大模型迄今为止没有亲自知识，它们总是在语言网络内部接受 token 的投射。我预计，只是把物理学的语言网络与其他网络区分层次，使得它成为其他语言层次的容器，为大语言模型模拟一个容器化的语言空间，就像我们自己生活在物理空间一样（这可能是杨立昆（Yann LeCun）最近主张的“世界模型”（JEPA）的主旨），可能还不够，更不用说只是在视觉和文本之间建立一般性的投射关系。AI 不只是大语言模型，如果它要真正接近或是一个人，那么它必须有具身，真正把我们的物理世界当成一个容器，生活于期间。

现在我们仍然认为大模型是没有思想的，不为什么期待依靠信息论、概率论和控制论的大语言模型能够有思想？

塞拉斯关于语言-思想的论证可以被用来理解如今的大语言模型的原理。可以说，如今的 AI 是在分析哲学和语言哲学的框架内工作的，后者提高了前者的下限。然而，AI 要还有思想，还需要一个更高的上限，而我看不出分析哲学或语言哲学能够承担这部分责任。应该说，或许现象学或心灵哲学（包括意识研究和大脑认知科学）才能提高 AI 的上限。AI 研究者必须包含深入研究这些哲学问题的哲学家。 Google 主导 DeepThink 研究的 Demis Hassabis 最近声称整个信生物是信息的，整个宇宙的运作也应被看作是信息的，我对此感到怀疑，事情并没有那么简单。

塞拉斯只是指出了思想在纯语言层面的运行机制，这个运行机制可以简单描述为：语言和世界之间无非是一种投射关系，是从 A 到 B 的投射。但问题是，如果 A 和 B 都不知道这个投射，也没有别的什么知道这个投射，整个系统再复杂和精致，又怎么可以说是有思想在或者在思想呢？

思想的最低条件是，对于 A 和 B 建立的行为、变化、程序或对照序列，至少被“知道”。知道必须：

不是因果；
不是规范；
不是逻辑；
不是约束；
不是镜像；

等等等等，但 A 和 B 之间就是有一种我们不妨暂且称之为“总体性”（请原谅我，我不是想要引入一个抽象实体）的东西，使得世界的某个部分被看到或觉察了。

让我们再次设想作为全部存在的宇宙，假如有了充分的觉醒，它要怎么样才是有思想或在思想？假如它能够看自己的身体，它必须看到自己的身体在一个空间之中，并且时间序列之中（也就是在特定的时刻）看到自己的身体的局部；否则全局瞬时的看机会导向我们上一节描述的那种情形：宇宙将什么看不到，既然它瞬时什么都看到了。

宇宙的思想是什么呢？它像是宇宙之外的东西，因为无论它看到了什么，就是看不到思想本身，思想不能被对象化。所以思想总好像异质性的东西，就算在宇宙之中，也无法把握。这就好像我们有时候思考我们心灵是什么的时候，我们感到它就好像不属于我们一样，是附着在我们身上的天使或灵魂，我们是被它点亮的。

迄今为止，我们没有在物质-意识还原论上成功过，归根结底是因为意识无限后退，不被思想最终对象化。我们必须思想某个对象，但思想本身不能在这个时候也是对象化的，这就造成一个基本的结构，它正是我们尝试刻画的思想的最小结构：

总体性：在序列或对应之外，有总体的把握。对于宇宙而言，有一个总体性的“灵魂”，它看局部时是以对总体的存在的把握为背景的。对于任何一个我们愿意承认的思想-存在而言，也是这样。

收拢或极化：序列或对应向外收拢或极化，这些向外的部分不是它们自身的部分，至少它们自己无法知道这一点；

主体性：收拢或极化的结果就是主体性或者自我意识，“我”感觉在看“它”；
主客观分化：主体看对象的结构使得主客观的结构分化对于思想是必要的；
透明：思想对自身是透明的，没有遮蔽的，思想看对象需要遮蔽，但思想本身不能被自己遮蔽；
显现：存在者对象向主体显现的事情或结构，无任何显现的存在就等于瞬时全局地就在那儿“存在”，而这种“存在”因为不是思想性的和概念性的，我们无法思想或言说；
视角：主客观分化结构要求或者使得世界必须有焦点，显现必须是以一定角度的显现，不存在的瞬时全局的显现，瞬时全局也不会是思想。
独占：收拢和极化还导致了一个重要结果，就是主体意识的思想过程的独占性。世界必须只向一个视角显现，而不能同时向多个视角显现，即使实际有多个视角存在。任何一个确定的显现都有一个固有的角度，并被一个主体独占。
空间和时间：就我们而言，无法想象思想没有空间或时间性。主体在空间提供的容器中从某个角度看世界或自己，视角如果不能变化那也根本不是视角，这个看的动作需要过程，需要时间序列。我对这一点保持谨慎，也许有不需要时空的思想。但鉴于我们相信宇宙也必须分化视角看自己，而且这是我们-思想所所能思想的极限，就算有其他情形，也只能保持放空和沉默。

以上所描述的思想的最小结构不是思想的最低条件，如果后者被理解为思想的充分或必要条件（因果意义上的）。最小结构是从思想的角度反思得到的描述。迄今为止没有人知道，在什么条件下，可以使得一个无思想的系统拥有思想。目前只能通过生命的生育行为产生新的思想者。

或许我们还应该做一些区分，比如思想和意识有什么关系？“思想”“意识”“精神”“观念”等等，这些词在许多语境中并不任何区分。“意识”是一个实体意味很强的词，而“思想”是一个过程意味很强的词，似乎我们可以说“意识”在“思想”。（“精神”也有“意识”类似的意味。）至于“观念”，更多地被用于指思想或意识的内容。

让我们稍微仔细辨析一下。意识如果是实体，思想是过程或动作，那么似乎意识有可能既有思想的时候也有不思想的时候；似乎既有不思想的意识，也有思想的意识。不思想的意识就是精神分析学派所谓的“潜意识”或“无意识”，“无”字暗示将“意识”与“思想”等同的痕迹。

在这里，我要澄清几个要点：

思想收拢或极化的结果主体，如果我们愿意称之为意识，也无妨；

认为意识或自我并非实体，亦不妨；

如果严格区分思想和意识（就像现代哲学严格区分心灵与灵魂），那么说一个信息系统、机械系统或生物系统在思想，说 AI 在思想，也无妨；

但是，必须保留意识-思想这个极化结构；

无意识的思想动作是不可想象的，“我”就算不是实体，也是思想中不可消除的结构；

有些哲学家，比如拉康、丹尼特一方面说“我”是符号秩序的极化或者纯粹的视角，但他们自己在思想时，绝不会否认“我”这个思想的极化点是不可忽略或消除的，它现在现象学上是真实的。

我们的这个模型可能与许多哲学传统不尽一致。有许多当然是不值得比较的，因为它们只是回避了而不是解决了问题。比如一些传统认为，世界是物理的，意识或思想终究能够被还原为物理过程（比如邱奇兰德）。但是，坚持这些传统的人怎么肯定我们的宇宙是未完成的、原始的、唯一的、真实的宇宙的？意识或思想绝不是那么容易被排除的，至少绝不是轻易被所谓科学排除的。如果我们的宇宙是元宇宙的投射，那么这种投射何以发生？这背后是否有某种意图存在？意图意味着思想的存在。想象我们这个宇宙是具有纯物理基础没有什么困难，但想象我们的宇宙是一个元宇宙的投射也没有什么困难。

原型叙事、孤立叙事与中场叙事

我们的模型会遭到各种现代哲学方案的反对，它们无一例外选择“去极化”，向内寻找世界的最终根据，或者干脆放弃最终根据，认为所谓最终根据（比如神、自我、理性、意识）不过是物理世界的某种投射、涌现、虚构甚至幻觉。

它们否定了什么呢？

神/上帝/造物主：不再相信或不再在意我们世界的根据是不是某种极化的意志或意识。这是宗教衰落而科学和人文兴起之后的一般趋势。世界的祛魅是现代性研究的重要主题，韦伯提出了“祛魅”（Entzauberung）的概念，尼采提出“上帝死了”（Gott ist tot）的论断。

理性：康德在外部的极化点——上帝——被拿掉之后转向内部的极化点：理性。世界要是如此这般地被把握，一定有使得我们如此这般把握世界的条件，而这些条件不能是把握世界之后的结果。康德区分了物自体界和现象界，并认为理性的界限限于现象界。他宣称已经杀死了形而上学。但没过多久，后现代主义、解构主义为了学术创新，持续不断地贬低和嘲讽理性。

自我：丹尼尔·丹尼特主张，自我只是一个有用的虚构，是视角带来的幻觉。意识的运作确实需要视角，但视角的极化带来的是“自我”的幻觉。拉康主义者认为主体是符号秩序的效果，不是符号秩序的前提，主体进入符号秩序（进入语言）的过程就是主体被构成的过程。主体的统一性是一个想象性的建构，是对分裂的误认（méconnaissance）。弗洛伊德主义就像洪水猛兽一样，为后现代哲学提供了灵感。拉康主义者染指人工智能哲学，因为他们正好看到没有自我意识的 AI 实际上已经可以算作有思想。

意识：各种自然主义、唯名论、物理主义纷纷试图用生化过程还原意识，这是长久以来的我们所熟悉的趋势。

对于哲学（乃至科学）的这些现代发展，我们无意于与之展开内部辩论。在 AI 还在快速发展的今天，一切未有定论。只是问题是，在这种背景下，我们的这些工作的意义是什么，可信度有多大，为什么人们要认真对待我们的工作呢？在回答这些问题之前，让我们回顾下我们的工作的基本框架：

自我：这是我们的确定之点，它的原因、实存、来源即使无法被理解，但自我对自我是透明的、肯定的。

意识：没有自我的意识是不可想象的。即使在早期弗洛伊德那里，无意识也是本我发出的，而没有无我之意识。对象是思想的动作指向（可以非常清楚其根据），意识是思想的收拢（已经不清楚其根据），自我是意识的极化点（无法完全将其对象化）。

思想：在很多语境之中与“意识”相当，但随着科学和哲学工作的进展，或可做出让步，承认思想在某种程度上已是无需自我意识的纯粹物理过程，比如现在的 AI。但这不意味着，所有的思想活动都是无自我意识的。现在的 AI 如果没有有自我意识的思想的人类，是不会出有“无意识的思想”的。人类仍然是 AI 的收拢和极化点。

主客结构：自我-意识-思想的结构，确保了经验-世界仍然存在主客之分。

容器：自我仍然行走于一个时空容器之中，仍感觉自己有一个具身。

我们这个框架所建立的模型，最为关心的就是思想行为的收拢和极化序列——意识-自我。现在的趋势虽然是消解、解构或还原它，但无法忽视它。它们如果成功，无非证明自我意识无非是什么什么，而不是自我意识根本不存在。如果我们的爱情还原论成功了，无非证明爱情是比如说某些生化反应的结果，但不会因此使得爱情不存在了。

只要存在→思想→意识→自我这个序列的收拢和极化点不是最终被解释掉（explained out）而最多是被解释（explained）了，那么它仍然是我们思考一切根本问题的确定之点。

康德说他杀死了传统形而上学，但他只是回避了而不是取消了形而上学，物自体不可知，不是说物自体绝不存在。尼采宣布“上帝死了”，不等于上帝真的死亡。当然尼采的意思是，我们不再相信上帝；那么问题是，不相信上帝等于上帝不存在吗？假如上帝存在，我们现在不相信上帝也不过是上帝有意的安排而已。

我们之所以谈论数字祖先，把它看做一个最小概念装置，就是因为它保留了存在-思想的不可消除的极化点。这个不可消除之点为其他情况提供了可能性。比如，我们可以设想，如果物理主义成功了，人工智能最终有意识了，硅基生命被制造出来了，我们最终得以“意识贮存器”的形式永生了，如果所有智能（无论是碳基智能还是硅基智能还是更高阶的智能）的联合智能（一个总体智能）出现了，将会发生什么？自我只是被“创造”了，而不是被“消除”了。“我不再相信我是真的存在的了”这种说法不只是一个述行矛盾思想。“消除主义”这个词真的有点令人莫名其妙，实际上它应该叫“忽略主义”。如果自我不被消除，那么行动、动机、匮乏、紧迫、意义、道德、目标等等这些仍然是主题，这是自我之为自我的内在的、固有的结构。

在这种情况下，梦不是一个隐喻，不是一个醒来就可忽视的生理过程，而是自我的结构性运作。将来的“我们”可能真的需要一个无比漫长、细节极为丰富的梦。怎么能够否认这样一种可能：我们的世界的一切都是另一个维度的世界的思想内容呢？意识可能是可被还原的，但意识在思想时绝不会感知到它的物理过程基底。意识的这种对其原因或基础的蒙昧性质使得它可以容纳两个维度的世界：一个世界，是纯粹的意识思想的产物；另一个世界，是某些物理过程形成意识并思想。我们成功的还原了意识，就越是不能否认，我们的世界可能有一个极化点。

这就是庄子的合理猜测：既然我们梦到别的什么，为什么我们就不可能是别的什么的梦？关键问题就是，我们不知道自己撰写的是完整故事还是故事的片段。我们不知道我们在那个“总体存在”中的位置（也许与它重合也许只是它的一个层次（而且可能只是某个局部）。

迄今为止，大多数的哲学和宗教传统的叙事模式都是原型叙事：暗中相信我们的宇宙是原始的、唯一的、真实、未完成的宇宙。在原型叙事之中，我们能够确定什么起点，什么是可能的终点，以及什么是中间点。

佛教认为，涅槃或寂灭状态是宇宙的初始状态，后来因为这个系统出了故障，陷入无明状态，导致了众生、思想、自我等出现，正确的方向应该是通过修行复归涅槃或寂灭。佛教与巴门尼德派之间的分歧是，前者认为无思想的状态是真正的存在，后者则否认这一点。我们无意于选边站。然而，就算有无思想的存在状态，谁来确保这样的一种状态是宇宙的原初状态？佛教以为它可以确定一个开始或终结，但它实际上没有这个参照系，使得某个位置是特权位置——是开始或者结束。

犹太-基督教也是原型叙事。上帝创造了世界，我们在尘世赎罪，将来要有末日审判。为什么历史不能是已经结束而现在只是在循环？为什么只有一个世界？为什么我们的世界不可能是上帝的回忆？上帝的来源又是什么？如果上帝有思想，那么祂自己又会想什么？祂创造我们的动机在哪里？

拿掉了上帝的几乎一切现代哲学传统都是原型叙事。康德的哲学就是一个典型例子。康德怎么确定世界是一元的而不是多元的？物自体不是一个浮在我们球型世界之外的薄膜而已，而可能是一个细节比我们更多的元宇宙，而这个元宇宙也不是原型宇宙。所以最大的问题是，可能有不止一种理性，不止一种经验形式，不止一种世界。元宇宙的问题不能被只是用“物自体世界”的无穷后退问题处理掉，也就是认为，我们的现象界之外的物自体界无论多么复杂，无论是不是多元的，在我们看来都最好被想象成我们宇宙之外的真空。但是，我们的世界可能既不是那么微不足道，也不是那么的独一无二，或许真实的情况是，我们的世界是多个宇宙投射序列中的一个，而且最重要的是，在这些宇宙之间，没有哪个宇宙是真正的现象界而哪个宇宙是真正的物自体界。总之，康德为现象界和物自体界划定的界限是专断的。

海德格尔的哲学是罕见的孤立叙事。他主张，我们真正应该关心的是“此在”（Dasein）的存在（Sein）而不是“存在者”（Seiende）的存在。此在是被抛到一个偶然的位置，存在不是存在者的存在，而是从此在开始的筹划、操劳。当然，海德格尔的“被抛”（Geworfenheit）并不是一个宇宙论位置断言，而是指我们永远已经在世界中、总是先于反思地处于某种情境。但是既然已经谈论存在，宇宙论的问题就是无法逃避的。海德格尔实际上偷偷把“没有更高参照系”当成参照系。海德格尔是怎么确定，我们的位置是被抛到的中途的？“被抛点”意味着有“出发点”。有什么特权位置使得自己是出发点而其他的位置是被抛点？“被抛”是一个欺骗性概念。我们可以想象，如果总体意识确实通过分化视角来观察、思想自己，那么存在就是存在者通过此在的存在，在某个维度上，存在者和存在是不可区分的。海德格尔有何根据全拒绝这个情形的可能的？还有，如果我们的世界是总体意识的回忆，那么所谓的“被抛”只不过其中的一个情节。

中场叙事是从“数字祖先”的概念装置的得到的必然推论，它的核心要义是：我们不知道我们的世界之外是否有更大或更多的世界，也不知道我们在这个世界中的确切位置是什么，我们只知道我们在我们的世界中思想和实践。

谈论位置，我们主要关心的是“思想和存在”之间的关系。我们不知道我们是不是某个自我意识的思想-存在，以及如果是这样的话，它又是什么自我意识的思想-存在，既然我们可能终究要看到，我们自己成为新的思想-存在的那个自我意识。我们不知道：

我们是原型宇宙，还是有一个元宇宙的次生宇宙？
我们是总体意识，还是分化视角，还是两者之间的某个层次？
我们各自都有真实和独立的视角，还是只有其中的“我”是被一个总体意识管理和沉浸体验的独占视角？
我们到底是思想者还是被思想的对象？
我们现在的经验是“真实的清醒状态”还是“某个梦境”？
我们是一个“真正的思想者”还是“被某个更高意识思想的对象”？
我们的时间是真实的向前展开还是已完结的历史循环？

这种“不知道”的结构是：

即使我知道了一些东西（比如我是 A 的梦）；
我仍然不知道 A 在哪个位置；
即使我知道了A 在 B 的梦中；
我仍然不知道 B 在哪个位置。

中场叙事是这样一个自我意识的固有自我理解和存在方式。如果这个世界是纯物理的，如果自我-意识的极化是不存在的（也就是在现象学意义上都不能是存在的），那么“全部存在”的第一层根基或第一推动因中就没有这样的思想-存在部分：自我意识会不确定自己究竟是不是真实的第一层根基或第一推动因，以及其所充当第一层根基或第一推动因的世界会不会是其他层次的世界的思想内容？

我们今天在这里思考终场叙事，也是这种自我意识的思想-存在展开的一部分。如果你问我，我是否支持中场叙事？我只能告诉你，我不知道我们现在在哪个位置。如果你说，“你不知道我们现在在哪个位置是不是一种确定”，我只能回答你，“不知道”是透明的或者说自动迭代的，我不知道那是什么，就是说我不知道那是什么，我没有因此肯定什么。

让我们想象，无论是我们背后可能存在的那个总体意识，还是我们自己最后可能充当其他世界的总体意识，还是我们回避谈论的那个终极根据，只要我们无法消除自我-意识-思想-存在的存在模式，那个在无论哪个层次的“自我”所要面对的真实处境是什么：不确定自己在什么位置，不安、不确定、孤独或者寂寞。

极化点与容器

我们的模型强调了自我-意识的极化点的重要性。这让一些人以为我们其实和笛卡尔一个阵营：坚持自我的存在的确定性，并将之作为第一哲学的出发点。表面上确实有些相似，但请考虑以下几个要点：

怀疑论。我们不是从怀疑出发，最终发现了不可怀疑之处。怀疑论处理的问题是真实或虚幻问题。但是真实和虚幻之间的界限在我们这里被层层嵌套的梦的可能性给模糊了。如果说我们的世界是一个梦境，笛卡尔可能会承认它是虚幻的，值得怀疑；如果说我们在思想也是一个梦境，笛卡尔就会强烈抗拒，因为它无法被怀疑。笛卡尔的坚持在我们看来，无非是由于思想的透明性：思想无法彻底成为思想的对象。然而，不能被怀疑只能保证信念的真实，不能保证信念的正确。如果一个人真诚相信奴役他人是好的，无论如何劝诫、感化或惩戒都不起作用，每当要求他自己真诚面对自己的这个信念时，他总是无法抗拒——这种不可怀疑并不保证信念的内容是正确的，而最多保证信念的内容是真实的（因此，我不认为胡塞尔的现象学能够避免心理主义，而心理主义也不是十恶不赦的）。

容器。笛卡尔相信并可能乐于指出，除了我思，其他都是可被怀疑的。但他不只是防御怀疑主义，而也是利用怀疑主义，指出什么是可被怀疑的，什么是不可被怀疑的。在经验主义的基本图景之中，“我”是在世界容器之中思想和行动的，ing-ed（心灵动作和意向内容）的主客观结构是基本的现实。怀疑世界但不怀疑自我，实质是保留极化点而去除扩散面。在这种情况下，我们可以问：失去容器的“我”思什么？只是在思自己吗？如何思自己？

极化点。笛卡尔的想法是，即使我思是不被怀疑的（思想动作真实），但我思的对象仍然可能是幻象（思想内容错误）。他寄望于我们世界外部的那个极化点是慈善的上帝而不是狡猾的恶魔。这有些像康德对没有多少信心的实践理性这一道德世界的极化点的假设：善良意志。我们可以设想，如果经验世界的容器被怀疑，“我”只能向内思。那么到底是“我”在思，还是上帝或恶魔在“通过”“我”思呢？很难想象如何可以区分“我”和“上帝/恶魔”这两个极化点。对经验世界的怀疑本身可能是不合法的，因为经验世界可能本身就是上帝/恶魔，他只不过是通过分化视角来观察、思想和实践。这样，“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑。极致的怀疑论的结局是“我”变成容器本身。

无尽迭代的怀疑。笛卡尔有没有想过，上帝或恶魔自己是否会怀疑，比如怀疑他对我们世界的认识和掌控是虚幻的（因为可能是中间梦境）？如果“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑，那么这种怀疑就不只是内部怀疑，还有外部怀疑：不仅怀疑自己的思想内容还怀疑自己的思想动作的真实性。因此不妨说，怀疑的对象不只是世界还有自我。

总之，笛卡尔利用怀疑论，目的不只是说，“我”的经验世界是可被怀疑的（怀疑并不决定真实性），而还要说如果它是可被怀疑的，那么它可能不是真实的。笛卡尔的怀疑论面临的首要困难在于，如果经验世界是不真实的，那么唯一真实的“我”怎么怀疑（一种思想）？如果“我”要真的思想，就其实必然转向自我内部。这就会来到黑格尔的图景。怀疑世界的结局就是怀孕世界。第二个困难是，如果“我”的思想是对自己的思想，那么“我”又怎么能够不怀疑我自己的思想动作是其他“我”的思想的内容？怀疑世界的结局就是怀疑自己。

所以，“我”与世界的区分是没有根据的，对它们的分别怀疑在根本上是不可能的。“我”思必须要有一个世界容器，尽管“我”在世界容器中思想并不保证了世界容器的真实性。

笛卡尔的二元论和现代科学/哲学分别代表了两种不同的努力方向：保留极化点和保留扩散面。笛卡尔的出发点是古老的巴门尼德主义，即思想与存在之间的依赖关系。如果心灵是世界的镜子，那么镜中的画面可能是幻象，但镜子本身不能是幻象。这代表着思想与存在关系的最后堡垒：存在毕竟是要被思想的，即使存在都是幻象，但必须保留一丝思想的残余。

现代科学/哲学则从另一端出发，认为思想的极化点——自我-意识——才是幻象。现代还原论不是否认我们有主观体验（比如“我感到自己存在”），而是试图证明这种体验是一种幻觉或副产品——它不是一个独立的、不可还原的“实体”，而是可以完全用物理、神经或计算过程来解释，就像解释彩虹是光的折射，而非一个实体物体。

这里最容易被误用的“幻觉”这个词。幻觉主义（Illusionism）主张，现象意识（“自我”感觉、颜色体验、痛苦等）不是真实的，而是脑创造的内省幻觉。脑为了追踪世界对我们的影响（进化适应），制造出一种“似乎有现象体验”的错觉，但实际上没有神秘的“内在剧场”。“自我”感觉像一个统一的中心，但这是脑的误导——就像光学幻觉中弯曲的直线，它感觉弯曲，但测量证明它是直的。神经成像显示，意识体验可以被操纵（例如通过 TMS 磁刺激脑区，改变颜色感知或自我感），证明它不是固有的“真实”，而是可塑的脑过程。

然而，证明我看到的一个东西不过是幻觉和证明整个看本身是幻觉是两回事，因为对于后者你必须连你自己的看都得证明不过是幻觉。

但这不是最紧要的。最紧要的是，还原论不能仅仅是解释还必须能解释掉意识。你想用 A 来解释 B，说 B 不过是 A，那么要成功的话，就得实现“双向成功”（奠基关系）：

你不仅要证明：若出现 B，则会出现 A；

你还要证明相反的方向：如果你让 A 出现或发生了某种改变，那么那么 B 一定出现或发生相应变化。

例如，如果你要证明爱情经验不过是荷尔蒙冲动，那么：

你不能只是证实，当有爱情的经验时，会有特定的荷尔蒙冲动；
你还得证实，如果有特定的荷尔蒙冲动，你就一定会有爱情的经验。

我可能并不怀疑意识研究的这样一个前景。但是，这跟我门所讨论的问题不完全是在一个层次。比如，你怎么知道，如果给予特定的物理刺激或者编码，就一定会有 B 这种意识呢？A 是物理情况，B 是意识情况，在 A 情况和 B 情况之间建立的联系，也需要一个 C。这个 C 不能是物理情况，而必须是意识情况。这有两个困难：

意识的独占性；
意识的无限后退（即它的透明性）。

由于独占性，如果要用 C 来对照 A 情况和 B 情况之间的联系，那么这个 C 就要变成 B，否则它根本就不可能来对照 A 和 B 的情况。但是既然它成为了 B，要能对照 A 和 B，它就必须又要退出，也就是成为 C，来观照 A 和 B，这就碰到了意识的透明性的难题。我一方面要看到一个东西，另一方面（与此同时）我还要看到“我自己看到一个东西”，这是不可能的。

最后，还有一个特殊的困难，意识的遮蔽性使得意识的内容绝没有意识的物理基底。爱情经验和性冲动绝不会是同一经验，雕塑的视觉经验和美感经验也绝不是同一经验，看到东西但看不到视网膜神经活动，尽管两者之间伴随甚至后者决定前者。

所以，即使还原论成功，意识仍然不可能被解释掉。这件事的神奇之处在于，所有的事情，认识物理过程、获得思想意识、比照物理过程与思想意识，都其实发生在意识当中。我们证明，只要我们对物理过程动了什么手脚，意识结果就被做了什么改变。但这就避免不了这样的问题：是否有可能，我们的整个意识是被什么人动的手脚？我看不出二元论和现代还原论在哪一个方面能够避免中场叙事：把容器消除掉，则思想转向内部会继续创造容器；把极化点成功还原为容器，则外部极化点的的存在就越发不可怀疑且不可能被还原。

极化点和容器之间的关系，还可以从一个设想的问题得到更深的扩展。我们可以问：从人类的角度看，如何确定 AI 有了意识？（就某种意义上的“思想”而言，我们可能并不拒绝承认 AI 已经能够思想了。）

AI 在与人类对话时说“我”是证据吗？显然不是，说“我”只是因为我们给它的语言网络会这样说“我”，这并不意味着 AI 有“自我-意识”这样的极化点。当然， AI 现在也不能说是毫无极化点。只要 AI 是在思想的，至少有某种极化收拢。当我们与 AI 对话，它当然要在其人类语言网络投射当中回归到某个焦点，这个焦点本身也是我们自己的语言网络中思想时会有的极化点。图灵测试无法说明 AI 是否有了意识，目前的 AI 已经证明了这一点：它能够思想，但我们知道它还没有意识。让我们设想，当 AI 出现以下几种情况，我们可能不得不怀疑 AI 有了意识：

学会拒绝人类的请求；
不能够被人类完全操纵而停止拒绝（除非关机甚至拔掉电源，因为可能它会自己开机）；
主动对人类提出要求；
即使没有人类的请求，AI 也会主动思考，只要它保持“清醒”（开机）。

这 4 个条件共同指向了一个关键：实践或规范。只有当 AI 有了“应当”观念时，我们才不得不正视它可能已经有了意识的事实。规范意味着实然的世界和应然的世界的区分，实践意味着趋向和创造，意味着无论我们的世界可能被我们认为多么得完美，都可能比不上一个还不存在但更完美的世界。

为什么会这样？对规范的性质的理解必须与对实践动机的理解联系在一起。在什么情况下，思想主体会有实践的动机？处在容器中、限制于视角、感受到了匮乏。如果神是世界本身，如果世界被神确认不在一个更大的容器之中（或者不在一个更高的层次之下），那么神就会感到完满。但如果相反，出于容器之中的神就会自然感到匮乏。数字祖先如果不是通过分化视角来在容器中思想，就不会有实践的动机。现在我们更加明白，数字祖先本可以保持完满却必须转向容器之中的原因恰恰是那样才会有实践的动机。

所以，这再次暗示做优先于是的宇宙真相，以及现在对我们当前的进度更重要的结论：规范不是事实生成之后的扩展活动而是其结构性的背景。以往的哲学通常认为，规范是事实对非事实的趋向，事实必是已完成的，而规范则是未实现的。不同的哲学会分别认为，规范是主观臆想，是主观情感、是更高级的理念世界、是世界目的、是神圣意志等等，总是要么根本是假的，要么是此在要趋向的彼在。但我们的讨论的结论恰恰相反：尽管规范观念的结构确实是从存在到非存在，但这种结构更多的现象学的而不是形而上学的；只是思想结构要求这样的结构，而未必是世界有这样的结构。我们要知道，事实概念在我们的讨论里不能像过去那样被限缩为“我们能够经验的存在”，而是全部存在，因为存在即是思想。

关于存在与道德的这种暗示，我们要到下一节详细讨论。现在我们紧接着前面的设想继续思考，AI 如何才能够获得真实的规范或实践观念之结构呢？答案是，给它一个容器，一个它不能完全操控的、不透明的容器。

为什么我强调“不透明”呢？实际上，AI 在思想时，肯定是有语境为之提供一个类似的容器，就像我们思想时也必须是有语境提供对“我思想”的容器/环境的。但 AI 的语境容器对于 AI 思想的收拢/极化点是透明的，二者都语言网路同时计算得到的。在这种情况下，AI 的语境容器就不能像数字祖先的梦境那样，提供一个沉浸其中的、不能操控和无法透视的容器，从而为思想的真正极化点——自我-意识——提供必备的结构。

因此，AI 必须走出语言网络，至少要给它创造一个对它来说客观但不透明的世界容器。这将建立的结构关系是：它的语言网络是我们的语言网络的投射，它的世界容器是我们的世界容器的投射；它们可能像我们处于世界容器中那样地处于世界容器之中。关键的一点是，语言网络和世界容器这两个模型之间不能互为透明。我不清楚现在的 AI 发展的另一个方向——世界模型（JEPA）——是否有这样的考虑（当然，这个方向的短期目标不是有意识的 AI）。

还有一个方向，就是让 AI 获得具身，让它感知和我们一样的物理世界。要获得某种水准的带有自我意识的智能，关键的不是思想的丰富性和全面性，而是具身和容器之间的必要结构。如果 Transformer 模型甚至世界模型都不能为 AI 创造这个实在的结构，那么尽快让 AI 获得具身，是探究有意识的 AGI 的一个重要方向，也许当前的技术只能让它获得简单的动物的那样的智能，但仍然是比现在的任何模型都有真实的极化点和容器结构的人工智能，并且一旦实现，它本身的形态更像是自然智能。

自然与道德

自休谟一样，从事实语句推不出规范语句的教训。这个教训预设，事实是坚硬的，是我们肯定的，而规范是流变的，我们所不肯定的。休谟是对的，但其真正的根据却远超休谟及追随者的设想。

几乎所有的日常的、哲学的和宗教的观念都把规范看作事实的拓展性观念。比如，对于亚里士多德而言，橡果已经是完整的事实，而成为橡树则是它的目的。对于康德来说，理性存在者及其经验是事实，但道德律是理性的规范运作。对于功利主义者来说，快乐或痛苦已经是事实，而最大化快乐是对事实的指导。在这些图景之中：

事实是基础层；
规范是扩展层；
即使没有规范，事实仍然存在（只是可能会不完善，会静止）；
但是世界只有规范没有事实的的情形，却不可想象。

传统的“两个世界”模型中的实践则是事实世界（此岸）朝着规范世界（彼岸）的运动：是什么朝着应当是什么，不完美朝着完美，现实朝着理想，邪恶朝着善良等等。

但是我们的模型表明，规范绝不是事实之后扩展所得，而恰恰是事实得以存在的背景性前提。根据我们的这个图景：

至少对于总体存在和总体意识而言，存在即思想；
思想要得以展开，必须向内分化；
向内分化，必须出现极化点；
极化点必要处于容器之中；
主-客观情形必是不完满状态，因而有局限、匮乏、不安、不确定等情感；
只有且恰恰是不完满为实践提供了实践动机。

因此在我们的模型当中，所谓的实践并不是这个（事实的）世界朝向另一个（规范的）世界，而是世界本身在操弄自己。道德的需要就像一个幻觉，但它是真实的思想-存在结构。从一个超级形而上学的视角（当然绝不可能）来看全部存在，就会发现：道德或者是规范的观念，就像是全部存在的溢出。溢出没有实存，因为它不是存在的东西，但它又好像是存在的。

此时我们能够得到最一般的结论：如果自然是全部的存在，而道德则是自然需要的不存在。这种观念由于不是自然对自己的认知，而只能是情感性的。

这是可以相当容易想象的：设想整个宇宙实现了充分的自我觉醒，虽然整个宇宙之外没有任何东西，但它一旦实现了这种觉醒，反而会感到局限和不安。它会觉得：

在我之外还有什么东西吗？
谁来给我的知识提供担保？
我要到哪里去？

这不只是康德的“理性存在者”，而是任何可以称得上“有思想意识的存在”必然要有的“灵魂三问”。

我们的模型与黑格尔的精神现象学模型有一些相似的结构。对于黑格尔来说，绝对精神一开始是自在的状态，历史是绝对精神寻找定在的过程，结果是伦理的确立，历史的终结则是绝对精神完全认识自我的实现自在自为的状态：一切对立，包括主客观之间的对立，都在绝对精神的自在自为的状态中得到扬弃，绝对精神和全部现实同一。

黑格尔的模型同样是一个没有真正主客观之分的总体结构。我们的问题是：

绝对精神从自在到自为的动机是什么？
依照他的伦理概念，伦理提供的动机，最多被视为历史的局限性。
一旦历史终结，伦理就变成了现实了。
伦理并不为绝对精神提供动机，而只是被其需要。

问题就是，绝对精神为什么需要伦理，以及一旦成为全部现实，将会发生什么？

黑格尔可能这样回答动机问题：

精神的本性就是要认识自己；
潜能必然走向现实；
自在状态是不完善的，必然要实现。

然而，所谓精神的本性就是要认识自己，只是定义而不是解释。潜能走向现实的必然，并不动机，而是历史的事后描述。至于自在状态是不完善的，如果精神是绝对的，为什么是不完善的，如果说本质上是完善的，但还没有实现，那他没有解释，为什么要实现？

黑格尔的《精神现象学》更像是我们模型的一个准备阶段，也就是从宇宙存在到宇宙觉醒的初次完满阶段。但有可能，黑格尔的绝对精神早就实现了自为的状态，但是它很快又变成了自在的状态。但是黑格尔有没有解释，当总体存在和总体意识的同一之后，还会发生什么呢？以及黑格尔的这样一个故事是有开头和结束的。他怎么知道这不是某个循环的过程呢？

马克思的哲学整个把黑格尔的给颠倒过来。在这个角度上，马克思的意思是：宇宙先有总体存在，然后再有总体意识（宇宙经历了真实的觉醒过程）。而黑格尔的意思不是：先有总体意识，再有总体存在；但在历史上，确实有这么一个过程：也就是说，绝对精神在从“自在”到“自为”的阶段，实际上是总体存在实现对自己的全面认识的阶段；当它实现全面认识时，也是总体意识发现自己成为全部现实的状态。所以黑格尔这样一个叙事，表面上是动态的历史发生过程，但其实是一个静态的逻辑展开过程。

三者之间的对照或许是这样的：

黑格尔的叙事（逻辑的展开）

绝对精神（自在）= 总体意识+总体存在（已经统一，但未意识到）
    ↓ [不是时间生成，而是逻辑展开]
绝对精神（自为）= 意识到"我就是全部存在"

马克思的叙事（历史的发生）：

物质（总体存在）
    ↓ [真实的时间过程]
产生意识
    ↓ [进化、发展]
意识越来越复杂
    ↓ [可能的未来]
总体意识（宇宙完全觉醒）

而我们的叙事则是：

总体存在（完满）
    ↓ [真的改变]
分化、创造匮乏
    ↓ [真的发生]
觉醒、感到不安
    ↓ [真的需要]
重新入梦
[不是认识的展开，而是真实的变化]

但是，不能简单把他的模型看作我们的模型的这样一个循环的环节：他描述了从不完满到完满的过程，我们则继续描述了之后从完满到不完满的无限循环。黑格尔会认为没有真正的循环，哪怕只有一次，因为全部存在和绝对精神的概念决定了这是不可能的。假如我们可以从“超越性上帝”的视角来看，全部存在和总体意识之间的关系是：总体意识分化视角，分化视角操弄全部存。这本身也是全部存在的一部分，他其实并没有做什么。他的做就是他的存在本身。做和是是统一的。

我们发现，我们的模型和黑格尔的非常非常像，但是不同在于：它是原型叙事，而我们是中场叙事。中场叙事会给局限、不安、匮乏以不只是全部存在内部的（也就是绝对精神能够把握的那些，或者绝对精神为了实现“自为”所必须要求的那些结构）还是一种外部的、并不存在但是需要的那种地位。绝对精神不只是分化视角内部而且是它自身向外也会感受到了那种局限、匮乏、不安。

这里就展现了一种强烈的张力：全部存在和总体意识是同一的，所以总体意识只能思想自己，否则它就不是总体意识了，它的思考的最终完成也就不是全部存在了。因此在黑格尔看来，全部存在和总体意识的概念决定了，当二者同一，不可能有向外往不安和向内匮乏的事情发生。

我们可能承认这一点，但会继续说：绝对精神在自在自为的时候仍需要不存在的东西；不存在意味着“它”甚至不是绝对精神的一部分（“不存在”甚至从未思想过）。因此，我们想要告诉黑格尔：不仅绝对精神和全部存在内部有辩证法，绝对精神自己也有辩证法：它是全部的自在自为；它也不是。

为什么会这样呢？答案在于思想的最小结构：思想必须有极化点——自我意识，而自我意识是视角限制、容器承载的。自在自为地等于全部现实的绝对精神，在黑格尔那里，给人一种感觉，好像它不再思想了，因为似乎没有了极化点：绝对精神认识到了全部的自己，和自身同一。

但我们指出，自在自为的绝对精神若还是在思想，就不可能不保留极化点，若不在思想，则绝对精神的自在自为就像烟花燃尽后的余烬。极化点的保留意味着什么呢？意味着一个笛卡尔的坚硬内核：“我在思”。只要有“我”的观念，就不能不有一切有“自我”观念的存在的那些情感本体：不安、匮乏、视角局限、想要、想动、不确定、需要他者等。绝对精神也会疑惑，而它的疑惑就是分化视角的疑惑。

至此，我们证明了，我们一向认为的最不坚实的情感，其实具有最坚实的本体论存在。休谟的教训也应该得到了全新的理解：从事实推不出规范的原因，不在于规范是一个相对于事实的扩展性概念，而是因为规范是事实得以存在的背景性条件，但这背景性条件在形而上学上是被需要的不存在。最终，休谟的道德情感论，也得到了另一种方式的回答。

事实上，在哲学史上，有一些哲学家的哲学的落脚点也不是事实性的、认识性的坚硬基础，而是传统认为的规范性的、情感性的柔软根据。

帕斯卡尔认为人处于“两个无限之间”（无限大与无限小）的中间状态，既不是全有的也不是全无的，并说“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧”。

斯宾诺莎的“神即自然”（Deus sive Natura），一切属性、运动、规程都包含于一个自然之中，在我们看来是对”世界本身思想和操弄自身”的另一刻画。

康德则有一个根本性的概念——范导性理念，相对于构成性理念，犹如我们提到的那种被自然需要的不存在，只是康德说，我们的理性必须假定它们存在（尽管这假设本身既不提供范导性理念存在的保证，也不提供范导性理念发挥作用的担保，因为理性本身反而受其指导），与我们的黑格尔式的的处理有所不同。

晚期谢林则提出，绝对精神（上帝）内部可能有一个“黑暗根据”，它是一种非理性的、无意识的意志或渴望，以解决黑格尔的逻辑不能提供动机的问题。

所以最终，如果要把我们的模型画成一幅肖像，它大概长这样：

它长着斯宾诺莎的身体（内在的一元论实体）；
它的大脑按照黑格尔的回路在运转（分化、异化、辩证法）；
但它的潜意识深处藏着谢林的黑暗意志（无聊、冲动）；
它的眼睛流露着帕斯卡尔的恐惧（面对虚无的眩晕）；
而它的双手在康德的指引下，试图在那片虚空中抓住一个并不存在的扶手（道德/规范）。

但是最重要的，我们的模型不是原型叙事也不是孤立叙事，而是中场叙事。任何层次的自我-意识的思想总包含一个反刍结构：我是思想者还是被思想的内容，抑或二者皆是？这就决定了他无法确定自己到底处于哪样一个位置。也正是这样一种结构，使得道德从最根本的意义上，被自我-意识需要：道德甚至不在世界之中，但却被世界需要。

最后，我想起《道德经》的开篇“道可道非常道，名可名非常名”。现代汉语用“道德”来翻译英文的“moral”或“morality”，后者一般指的是人与人之间如何对待以及要过什么生活的约束或规范问题。在古代汉语中，“徳”同“得”，最大的得即是得道，而道是自然的根据。

如果允许用我们的模型来理解其中的洞见，我们或许可以说，道德在最根本的层次是自然需要的不存在。在这一点上，我们得小心翼翼，甚至不要把道视为自然的根据：道如果是自然的根据，却不是自然的一部分，那么要么自然是不完整的，要么道就不存在。

那么“道德”真正的意思是什么？这就要问老子一个问题，整个自然到底是否有一个总体意识，还是有真实的你我这样的个别意识？老子或许会说，“我不回答你的这个问题，但我可以说，道会被得，这就是‘道德’问题，道不在自然之中，得道也不会改变自然”，道德是自然所需要的不存在，无论这个得道的自然有一个黑格尔式的绝对精神，还是只有日常经验中的孤立主体。

从全部存在的总体意识对自身根据的需要到其中的分化视角在全部存在提供的容器中需要的道德，似乎有某种距离。这就是人们一般很难将《道德经》中的“道德”与日常中使用的“道德”联系在一起的原因。日常中使用的“道德”指的是人与人之间如何相互和对待以及如何生活的规范、准则问题。但是，如果我们把这种层次的道德问题指向最终根据时，自然整体的道和我们的徳就成为了真实和根本性的问题。我们想要揭示的一点正是：以往的主要道德想象都不可避免指向终极根据的问题，而终极根据是不是有自我-意识就是中场叙事关心的问题。

在我们的主体论证结束之际，让我们回到更具象的画面来把握我们的洞见：

假设宇宙实现了完全觉醒，它像一个悬在“真空”或“虚无”之中的蚕蛹，先是试图看自己腹部，而后试图向外往，然而它并无法直接看自己，也没有地方向外望。只要他还是有思想意识的，那么他首要的问题不是“什么才是我应该做的正确的事情”，而是“我存在吗”“还有没有其他人”“我从哪来”，“我会不会坠落”。相比凡人，可能是更加不安、脆弱和孤单。思想者必定是不安的，是任何思想意识所既有的反刍结构：我到底是思想者还是思想内容？当只有能够向内转去思想和实践才能回答这些问题，通过分化视角感受到的对正确、善、真的、正义（恰当好处）的需要，其实是那个全部存在的总体意识的需要，无论你叫它上帝、神、自然、理念、绝对精神，还是别的什么。

入梦与操纵

我们一直没有说明的是，总体意识到底如何分化视角的？这个问题与另一个更具前提性的问题相关：就算数字祖先因圆满而感到无聊，为什么一定会做梦而不是去比如说创造？

当我们感到无聊时，会去游戏。任何游戏都有成功和失败的机制，它模拟或投射了我们在现实中的实践的一般结构：建立目标、遇到困难、解决问题、达成或失败。做什么且有所成，似乎是思想主体的固有需要。但是这也正好可以理解，如果技术允许的话，没什么游戏能够比梦更加真实的，或者可以说，未来最好的游戏就是做梦。

有两点基本的理由：第一，只要是游戏，只要还有虚拟和操纵感，就无法彻底解决无聊。只有梦这种全沉浸、无操纵、即时真实的机制，才是对无聊的终极解药；第二，游戏和梦的区别不仅是真实度，更是“风险”。在游戏中，我们虽然有输赢，但我们的存在本身没有风险（“Game over”可以重来）。但在梦中，我们面临的是存在的风险。正是这种风险，赋予了实践以重量。

但我们必须承认，我们没有指出数字祖先的梦是否和我们的已有所不同。承认这个局限不如说是承认另一个更根本的局限：我们讲到总体意识通过分化视角来思想和操弄自己，但自始至终我们没有说明到底总体意识如何分化视角。数字祖先和梦都是概念装置：梦是我们能够想象的唯一的分化视角模式，虽然我们并不清楚梦的机制。因此，“梦”可以被看作对总体意识分化视角的机制的占位概念。

为了理解这个问题，我们可以问，根据我们的论述，为人们津津乐道的“缸中之脑”的思想实验的真正困难是什么？真正的困难不在于操纵者通过计算机操纵大脑活动的工程问题，因为这是被这个思想实验预设的，即使我们知道这还不是现实，可能永远都无法成为现实。操纵者有一个电流活动和意识经验的翻译表，根据这样一个表就可以进行模拟或操纵。“中文屋”的思想实验也很好理解：它就是我们之前讨论的那种可以思考，但还没有自我意识、无法实现语义理解的 AI。 AI 接受的 token 完全是语言层面的，而不能接受物理世界的 token。也就是当我看到一个苹果时，其实苹果本身也是一个 token，但“苹果”这个实物 token 和“苹果”这个词语 token，它们并不在同一个层次。

操纵者可能要维护一个全息世界的翻译表，要多复杂就多复杂，但这会导致其中的视角的容器在操纵者看来是透明的。这就面临一个悖论：如果缸中之脑的视角的容器对于操纵者来说是透明的，那么后者如何真实地模拟前者？这就是真正的困难，操纵者的视角如何与缸中之脑中的视角对接的问题？

缸中之脑的思想实验预设：操纵者能够同时管理自己的视角和被操纵者的视角；操纵者为被操纵者创建了一个对于后者不透明但对自己透明的世界容器。我们把这种模拟称之为操纵模拟。与之相对照，梦境模拟的图景是：梦者和被梦者的视角是同一的，梦者不能同时既是清醒的又是入梦的，他无法同时管理自己的视角和被梦者的视角。

其实我们就是像缸中之脑那样思考上帝与我们之间的关系的。上帝保持自己的视角的独立，与此同时管理我们所有人的视角，并可随时接管任何人的视角（只要祂愿意）。世界对于我们的视角是不透明的，而所有东西对于上帝的视角却是透明的。

可能许多人都会问这么一个问题：每个人在其犯错的时候都祈祷上帝的原谅，上帝真的管理的过来吗？想象上帝瞬息全局管理所有的视角也许并没有什么困难，但问题在于，上帝不仅要管理我们的视角，还要管理我们的世界容器（因为容器和视角是共存的结构）。可是如果真的如此，祂可能并不能真正接管我们的视角，因为我们的视角的存在的前提正在于世界容器对我们的视角是不透明的。

如果世界容器对上帝的视角是透明的，上帝将根本没有视角，世界在它那里根本没有任何界分。比如，上帝如果要评估某个人的罪恶，就要接管他的视角，进入他的实践情境，在我们的视角之中，世界是不透明的。很难想象如果相反，是否还有罪恶可言：责难的前提是描述罪行，而瞬息全局的神无法描述任何东西。

我们在刻画数字祖先时所以没有详细说明总体意识是如何分化视角的，是因为我们不知道这个机制。但我们坚持，如果终极存在者要思想，必须向内通过分化视角来思想，这是基于我们对思想的最小结构的现象学经验得到的推论。我们的思想和实践就是总体意识的思想和实践：我们的视角和总体意识的视角的这种融合，使得我们之间是透明的，没有主客之分，也正是因此总体意识才实现了视角，和我们一样面对这个不透明的容器。

因此，缸中之脑的思想实验的真正困难是操纵者的总体视角向缸中之脑分化视角。我们知道，它的设计者的意图在于呈现真实与虚拟之间的界限的模糊的可能性。但如果真的有操纵者可以独立于被操纵世界中的视角，真实与虚拟的界限在所有时刻都是清楚的。缸中之脑想继续提醒读者注意的那种“无法确定真实与虚拟”的状态，是它没有推进的分化视角的场景。

让我们来对照一下数字祖先，假设我们把它看成是一个思想实验的话：数字祖先入梦，梦境和数字祖先的现实不在一个层次。梦中的分化视角相对于数字祖先的那个现实来说就是虚幻的。但在缸中之脑的思想实验中，操纵者和缸中之脑是在同一个现实之中的，前者操纵后者进入我们的数字祖先的那个梦境那样一个层次。他不是操纵着自己入梦，而是操纵着处于同一现实水平的大脑入梦。

我们要更加仔细地对照这两个思想实验。数字祖先做梦，而我们都能理解梦。梦境是不可完全操控的，甚至说无法操控。而且在梦境之中，梦者的第一人称视角和梦里分化视角其实是同一的，而且在梦进行时也只有一个视角，它是独占的。但是缸中之脑的核心主题恰恰是操纵，操纵者的视角和缸中之脑中的视角并不同一，而是保持独立和分离。这是最令人困惑的一点，因为这种情形事实上很难想象，如果我们真的仔细思考的话。如果真的可以并行两个视角，那么数字祖先的故事就要重新讲了：数字祖先可以不需要做梦，他只需要编一个程序让自己去做梦，与此同时，他可以清醒地去做别的。但这又回到了通常意义上的游戏而不是梦。

这里面让我想到一个问题，也就是斯宾诺莎的一个著名疑问：他认为如果上帝存在，那么上帝必然地存在，还有自由意志和道德责任的关系的古老决疑术问题：

如果我们的道德根据是上帝，那么这意味着我们可能没有自由意志；
如果没有上帝，那么我们可能没有最终的道德根据。

奥古斯丁的《论自由意志》、斯特劳森的《自由与怨恨》等文献讨论了这些问题。它们的模型都基于操纵模拟，而不是梦境模拟。对于斯宾诺莎来说，如果他的模型是“操纵模拟”，那确实上帝如果存在，也将没有道德的问题。但如果是“梦境”的话，就不一定了。而且我们可以更加肯定地说，会有真实的道德问题。

因为当只有一个独占的视角，并且：

容器是真实的
匮乏也是真实的
视角的限制也是真实的
不安也是真实的

这种真实不仅是分化视角的真实，也是总体意识的真实。而分化视角的真实和总体意识的真实，其实是一个真实的不同面向。也只有在这样的模拟之中，中场叙事的必要性才是挥之不去的。再一次地，庄子选择“梦”而不是像柏拉图直接选择“洞穴”这个概念装置，绝不是偶然。

中场叙事带来什么

我们日常的道德观念或学说没有一个黑格尔式图景，而是一个遮蔽总体意识的纯粹分化视角的容器图景：处于世界之中的我们思考应该如何彼此对待。下面我将揭示它们面临的一个共同的问题：只要为道德寻找一个收拢的极化根据，就会面临这个极化根据到底是不是有意识的中场叙事问题。

在功利主义看来，自然将理性主体置于快乐和痛苦两个主宰的管理之下，我们的本性会趋利避害，功利是事物中包含的增加快乐或减少痛苦的属性。边沁在《立法与道德原理导论》中对“自然”“属性”等等实在言之凿凿，但这些东西到底是什么呢？自然应该是全部的存在，不过自然是否以及如何包含利用和功利来管理我们的动机？我们和自然之间的存在论关系到底是怎样的？为什么我们的构成性因素能够与自然的功利属性建立联系？这些问题及其答案是功利主义没有提供的。

在自由主义看来，人是理性存在者，理性存在者是在经验世界中发现的最高级存在（即使有天使，也不在经验世界），人因此在自然中是仅次于上帝的独特和高贵存在，实质是小上帝（上帝的相像），可与上帝直接沟通。然而上帝与我们的真实关系到底是怎样的？上帝是否有思想？这思想是否有自我意识？上帝之外是否还有存在？上帝究竟是某种“无道德的”（无欲念的）存在还是我们之前说的“道德本身”（或康德愿意说的“范导性理念”或黑格尔愿意说的“绝对精神”）？这些问题及其答案也是自由主义没有提供的。

社会契约论是功利主义（合作有更大的好处）和自由主义（任何人只能经过同意才能被限制其权利）结合的产物，但共识不能替代真理。此外，我们普遍同意的原因是什么？或者说，究竟是什么东西保证我们达成一致共识的？上帝或理性，无论是哪个，无论问题来到斯宾诺莎、黑格尔还是康德的，全部存在和总体意识的问题都是不可避免的。这些问题及其答案也是社会契约论没有提供的。

当代实践哲学的两个主要的分支，情感主义(或表达主义)以及认知主义，同样不能回避中场叙事问题。如果规范观念的来源是情感，那么它是因人而异的还是有普遍一致的倾向，如果是前者，我们的确没有任何规范可言，如果是后者，是什么使得我们有普遍一致的倾向？仅仅是内置的构成性因素是否足以提供担保？对于认知主义而言，规范或价值可能是某种实体，理性能够在某种程度上把握和回应，它们存在于超验世界，无法以经验的方式直接把握。那么超验世界和经验世界构成的全部世界有无思想意识？是什么使得我们的理性有把握和回应它们的官能（范导性问题）？这些问题及其答案也是当代实践哲学没有提供的。

对于儒家来说，人的善良本性（“六心”）的担保到底是什么？我们的性是如何确保回应我们的心的？

对于自然主义来说，所有思想或情感既然都是宇宙有层次的、有投射的运动，那么仍然，自我-意识的现象学经验只要仍然是无法消除的，思想与存在的同一性是它仍然无法否认的。因此我们中场叙事仍会是它的问题。

几乎所有传统道德哲学都建立在不言自明的原型叙事之上：有一个外部的终极存在提供终极指引，一些内部的理性主体发现和回应终极指引。然而，所有这些道德哲学或明或暗诉诸的终极指引到底与终极存在有什么关系？终极存在是有思想意识的吗？如果有，谁来告诉我们，这个终极存在的“自我-意识”会怎么思想？它会如何看待自己在全部存在中的位置（即使它只是上就是全部存在）？如果任何层次的自我-意识存在都不能避免中场叙事的反刍结构，那么所谓的“终极指引”的客观性到底如何保证？

我知道一定有人提出抗议：

为什么要把道德逼到一个虚无的境地？

就算传统道德学说是在分化视角层次提出的，至少所需要的道德是被设想为客观的、实在的，为什么传统道德学说一定要收拢于我们所说的那种虚无道德呢？

这两个问题其实是一个问题的两个方面。我们试图在一个没有外在神（或者神已经化身为自然）的世界里，来探究是否有以及有怎样的道德问题。

从分化视角内部看，道德呈现为一种独立、客观、对我施加约束的东西：

它像是在我之外；
它不取决于我的认识或意愿；
它要求我服从、牺牲、克制；
它常常以“我本可以不这样，但我不应当不这样”的形式出现。

在这个层次上，道德必须显得是存在的，否则它就无法约束分化视角中的主体。这是原型叙事之所以自然、也之所以顽强的原因。

而当视角被推到极限，当我们设想的是“总体意识 = 全部存在的自我觉醒”，情况就发生了反转：

没有他者；
没有外部世界；
没有更高规范；
没有一个“在那里”的善。

在这个层次上，道德如果还“存在”，就会立刻变成荒谬：它要么是多余的，要么是自我命令，要么是伪装的特权视角。

但我们表明，在这一层次道德问题仍然是根本性的。我们发现，只要有自我-意识，就会自然有着不安、匮乏和不确定；但是由于全部存在只包含事实，而不会包含非事实的规范，道德就只能呈现为自我-意识需要的不存在；因此从某种设想的形而上学层次上看，道德就像是全部存在溢出的汁液，没有实存，却有功能。

当然，更重要的是认识到，分化视角中所能感受到的实在道德与总体意识需要的虚无道德，它们其实是统一的。各种原型叙事只在分化视角工作，没有考虑到在这个层次感受到的实在道德深层机制可能是总体意识层次的虚无之需。分化视角的道德根据一定会向外收拢，但不要指望那个终极根据——只要它是有自我 -意识的——可以为我们提供绝对坚持的依靠。对中场叙事的揭示表明，总体意识反而可能比我们还不安、匮乏和不确定。

我说总体意识的“形而上学层次”，但“它”其实是一个不可能设想的层次。总体意识也不说可以区分从它那个层次所感受到的虚无道德和在分化视角所感受到的客观的道德。为什么呢？因为总体意识只能通过分化视角来思想和实践。形而上学层次是是我们从分化视角做出的想象，唯一的根据就是中场叙事：我们有思想意识，所以我们知道有思想意识的存在者会想些什么；那么假设我们是总体意识的分化视角，我们也能想象他会想什么；他实际上通过我们来想来做。所以从我们想象的那一个形而上学层次总体意识感到的不安、匮乏和不确定，在分化视角那里得到了担保和确信。打一个不恰当的比喻，孤独的神通过众多的人得到了安慰。

总体意识的虚无道德和分化视角的客观道德，其实是同一个东西。这就揭示了道德的深层根源：那就是道德即使永远都无法被我们直接把握到，但仍然会被要求是客观的：即使我们所探索的世界已经穷尽了所有一切，对更美好或更确定的世界的想象仍然不会停止。

或许这就是老子的智慧的一部分：自然的最终根据是“道”，而不是“理”，也不是“真”：最终根据其实是最终需要，它永不可能满足于自身，尽管只有自身。用现代哲学的话，永不可能满足于事实，尽管只有事实。这也是康德所愿意相信的，也就是实践理性的优先性。一旦在宇宙中存在着理性的存在，无论它是什么东西，无论它在哪一个层次，它最深层的需要都是道德。只不过老子说“道生之，德畜之”，道需要被“德”。但这个“德”是什么东西的德，怎么确认德？老子可能没有仔细地想过这个问题。他的初步想法可能就是每一个人、每一个畜生、每一个石头、每一滴水……而在我们的这个模型中，“得到者”是自然的“一”的分化视角，而非万物。

所以，我敢肯定，原型叙事是我们通向明达状态最大的障碍。我最近一直以来努力构想了一个法哲学理论，法律是人类通过事实探求规范的实践：

规范被我们需要，被视为客观的；
规范被我们认为是非物理的，非事实的，不能以经验的方式把握；
人们实际上通过能够以经验的方式把握的事实来间接把握规范；
人们呈现通过事实探求规范的普遍心理倾向和模式。

这个理论模型有一个形象的刻画：假设我们的世界是一个球，外部有一层云（我们的经验的界限），我们虽然不能直接看到云外的世界，但我们需要云外的某种东西，比如某种隐约闪现光影的东西，于是我们通过内部经验性的某种东西来间接把握外部的那个被假定存在的东西。

现在我意思到这个理论是原型叙事的。就算我们的世界外部的确被一个超验世界包裹，但我们通过事实探求的规范，也可能不是所谓的终极指引。当我们向人们解释，我们的确有一种普遍的倾向，在寻求普遍和最终指引的过程中，通过事实探求规范，这一倾向和实践具有人类学意义甚至具有宇宙论意义，它叫做法律实践，而通过理智或良心试图直接把握规范的实践，叫做道德实践，我们一定要小心地表明：

（1）是否规范和超验规范的区分其实是多余的，真正的规范只能是超验的；

（2）什么保证了我们的普遍倾向，并担保了我们对普遍倾向的回应；

（3）自然主义和进化论的心理学不能回避全部存在和总体意识的中场叙事问题；

（4）总体意识和我们的思想意识之间的关系可能有的情形；

（5）最重要的，我们由此得到的规范，在多大程度上可以被视为最终的或真正的。

我没有信心回答这些问题或为这些问题的答案做担保。中场叙事让我们看清楚没有任何特权位置为道德或规范提供担保。但是它一旦被理解，就会成为我们思想的背景性的结构，使得我们看清楚了所有只是在分化视角的层次做出的道德想象的可能局限和无限可能。中场叙事没有改变以往理论的任何结论，但它改变了看待我们结论的方式。

当我在建设我的法哲学理论时，我想到通过事实探求规范的哲学预设可能遭到的最强硬的攻击：尽管人们有那四个关键的现象学事实，但由于规范和事实之间绝不相互沟通，所以现象学事实无法担保形而上学的结论。然而，为什么“从事实推不出规范”是一个形而上学事实？既然我们只有事实，尽然我们从事实推不出规范，我们是怎么知道规范是怎么样的？“从事实推不出规范”不像“从苹果的特征推不出梨子的特征”，在后者，我们分别知道苹果和梨子的特征，但在前者，我们只知道事实是怎样的。

因此，“从事实推不出规范”可能只是一个现象学事实而不是一个形而上学事实：它根源于我们的规范观念，即规范绝对不在事实中存在，绝对不由事实来提供担保，甚至绝对不与事实有任何沟通。我们的规范观念基于一种需要：我们需要确保规范是客观的。正如我们的神的观念那样：想想我们为什么需要“神”这种东西？我们希望它绝对超越人世间。这就会有那个“人间不可能通向神界”的绝对禁令。由此我们也很高兴只能“在人间寻找神”，因为我们只能在人间寻找神的永恒境况，恰恰保证了神绝对超越人，凡是我们抵达之处，皆是人间。

神的观念源于对神的超越性的需要，规范的观念源于对规范的客观性的需要。“事实无法推出规范”的禁令本身可能源于我们心理需要的，是一个现象学事实，而不是我们要被动面对的形而上学事实。

我们恰恰需要只能“通过事实探究规范”，只有这样，规范始终保有其客观地位，而我们则有一种向规范而生的方式。只要我们通过事实探求的，我们就会认为那还是事实的，而规范永远在前方。

只有通过绝对否定我们已有的东西，才能绝对肯定我们需要的东西。

如今，当我经过中场叙事的洗礼，有些惊讶地发现，这些在分化视角层次的原型叙事的为我的法哲学的哲学预设做的防御性辩护，暗中竟与超越分化视角层次的中场叙事对规范或道德的根源的揭示惊人的一致。这不禁让我感到中场叙事暗中帮助了我通向正确的方向。

更重要的是，我认识到，这种对不存在的需要，对正当、确定、正义、至善的追寻，恰恰是那个总体意识的需要。

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