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论日本政治问题的根源

Sun, 05 Apr 2026 14:14:00 GMT

在这篇文章中，我打算谈一些我对日本政治问题的根源的零散想法，不求全面，亦不求准确，但求洞见。我将论证，日本政治问题的根源不在于民族性格，不在于军国主义传统，而在于一套独特的神道政治结构——以天皇为枢纽的法统逻辑，使得日本的政治行动者永远处于“名实分离”的困境之中。

“靖国神社”

日本的靖国神社是日本神道教的一种活动场所。表面上，它有点类似于我们的烈士陵园。这就是为什么有些人会暗地里理解日本人参拜靖国神社。他们理解，日本人普遍认为，阻止他们参拜神社是不可接受的，是对他们的文化、信仰活动的专横干涉。这就有些像别的国家阻止我们祭祀祖先而绝不能接受一样。

为什么中韩对日本政治人物参拜靖国神社反应这么强烈呢？这不是对日本文化和信仰的一般反对。靖国神社总共供奉了约 246.6 万名亡灵，其中 80% 以上是在第二次世界大战中丧生的，包括大量侵略战争的参与者。特别是，其中供奉着 14 名甲级战犯，约 1000-2000 名二战时期的乙级和丙级战犯。

日本人认为这些人是为国牺牲的烈士。但问题在于，他们的这些所谓的“烈士”是入侵他国而不是为国家统一或抵御外敌而牺牲的。想象一下，如果中国人世代祭奠的是那些甚至自己都承认为恶贯满盈的歹徒，这是怎样一种情况？

这是大是大非的问题。大是大非不容许含混和矛盾。日本人如果欣赏和怀念这些“先烈”，大可否认他们做了错事，我们的批评也会聚焦于他们否认侵略的问题上。然而，问题在于他们一贯的暧昧和自相矛盾。一个现代文明国家，到底是不是在“侵略他国是否正义”的问题上有普遍明确的认识和态度呢？在侵略问题上颠倒是非或自相矛盾是绝不应该的，这是其政治、文化扭曲的根源，决定了这个国家的基本国格和基本走向。

日本在是否承认失败、承认侵略、承认战争的不义等问题上，在不同层次上都有含混乃至否认之举。这与德国形成鲜明对比。失败了就认，做错了就认；否则就坚决否认，继续战争。一方面不否认曾侵略并失败，一方面又供奉侵略者，在“侵略是不是正义的”问题上极尽暧昧。这不但使邻国感到不安，也对本国造成伤害。因为这为“不信任”和“不甘心”埋下了祸根。

因此，在失败、侵略、战争的不义等大是大非问题上坚持清晰明确的立场，不只是尊严问题，而是国格问题，是会决定一个国家基本走向的根本问题。

控制而非无害化处理

一战和一战德国的例子表明，对于战败国，不能仅仅将其打败，还要将其改造，使之无害化。战胜国允许战败国继续供奉侵略者的做法，令人匪夷所思，因为这也将战胜国自己置于暧昧不清的立场。那么，这个看似匪夷所思的表象背后的原因是什么？

原因在于，美国对日基本策略是控制而非无害化处理。本来应当复制德国处理方案的日本，因为国际局势的变化，变成了美国单独控制日本的局面。美国对日本的控制，一方面务必确保日本不会反抗美国，另一方面又不能真正改造日本，铲除对外侵略和扩张的根源。一旦将来失去控制，美国可以抽身，而日本则可能继续祸害它的邻居。

据说美国在占领日本之前曾考虑是否追究天皇的战争责任，是否废除日本天皇制，以把日本改造成完全世俗的自由民主国家。但他们得到了一些报告说，天皇不仅是日本国家的元首，更重要的是日本神道信仰的核心，是日本民族文化的象征，革除天皇可能会使整个民族瞬间失去凝聚力，因而使得美国难以控制。再加上苏联可能趁机扶持日本共产党，综合考虑之后，美国决定保留天皇制。毕竟，美国人的基本战略不是改造日本，使之正常化、无害化，而是保持控制，甚至有意或放任保留其对外侵略的基因。一个无害化的日本不符合美国的根本利益。因为，聪明的美国人知道，它不可能永远控制日本。

<figure class="align-left"> <img src="/images/problem-of-japan/ribensishu.jpg" alt="这是我高中时期非常珍视的一本书。那个时候我对日本有一种莫名的好奇心。其中有一本书最为有名，《菊与刀》，美国人类学家鲁思·本尼迪克特于第二次世界大战接近尾声时受美国政府委托，为解决盟军是否应该占领日本以及美国应该如何管理日本的问题，根据文化类型理论、运用文化人类学方法对即将战败的日本进行研究所得出的综合报告，主要内容是分析了日本国民的性格，旨在通过日本传统文化中的矛盾来理解和预测盟军占领日本时期的行为。1946年该报告被作者整理成书出版，遂成本书。这本书对天皇做了相当浪漫化的人类学解释。据说这本书影响了美国占领当局对天皇制的处置。"> <figcaption>这是一本我高中时期非常珍视的一本书。那个时候我对日本有一种莫名的好奇心。其中有一本书最为有名，《<a href="https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%8A%E4%B8%8E%E5%88%80">菊与刀</a>》，美国人类学家鲁思·本尼迪克特于第二次世界大战接近尾声时受美国政府委托，为解决盟军是否应该占领日本以及美国应该如何管理日本的问题，对即将战败的日本进行研究所得出的综合报告，1946年被作者整理成书出版。我至今仍对其对包括日本天皇在内的文化制度元素的浪漫化解读印象深刻。据说这本书影响了美国占领当局对天皇制的处置。值得一提的是，作者完全不懂日语，研究期间从未到过日本。许多观点，直接来自于被俘之后死命效忠美国的日本兵的陈述。</figcaption> </figure>

没有主权的国家

日本是典型的没有主权的国家。当然，当今世界确实没有几个国家是真正的主权国家（这无关于主权是不是好东西、是否必要的价值争论）。日本和韩国一样，是帝国的边疆和附庸。只要稍微了解一下日本的东京地检特搜部和日美合同委员会即可窥得一二。

东京地检特搜部是一个由美国人建立起来的超主权机构。我在我国最高检的网站上看到对这个机构的介绍，强调它是“日本检察体系的反腐利器”，“类似中国有香港的廉政公署”，似乎暗示我们可以有类似的机构，似乎认为这仅仅涉及反腐问题。任何国家都有贪腐问题，权力不可避免使得统治集团的一些成员走向腐败。但一个主权社会不可能有“廉政公署”那样的东西，正如也不可能有东京地检特搜部那样的东西，因为它们都是超主权机构，正好是这个社会无主权的表征。

如果一个社会有主权，当统治集团内贪腐，根本上依赖于自律。法律的制定和实施者就是他们集团自己。在这样的社会，反腐机构不可能是超主权机构。什么是主权者？一个社会中被其他人习惯地服从但自己不习惯地服从其他任何人的人。在有主权的社会，反腐机构是主权者的内部结构而不是超然机构，这就使得它的运作会给主权者以基本的体面和克制，无论是这个社会的主权者自身的统治是在某些标准上看良好还是糟糕。有许多贪腐经常就被制度性放过，这是主权者们之间的默契：做人留一线，日后好相见，没准哪天就轮到自己。

这一点展现的更明显的是韩国。韩国也是一个没有主权的国家。韩国的检察院也是一个从现代宪政理论看来的奇特机构，它部分承担着超主权的角色。几乎历任总统在下台之后都难逃检察院的追查，甚至多有定罪，有的竟被迫自杀，而其所查罪行，亦非多大罪行。

如果仅仅是从法治的角度看待，可以问，这些总统是否有或可能有问题？有。那么他们遭到法律的审查和制裁有什么问题？没有。这是法治的胜利。法律确实牢牢把权力关进了笼子里。然而，有没有想过，在一个社会中，谁把权力关进笼子里？“徒法不足以自行”。根本上说，是主权者自己。那么主权者自己钻进去，自己关门，自己上锁，自己扔钥匙，如果它是可能的，归根结底是因为主权者的法律还是主权者的道德？两百多年前的法学家奥斯丁就直言过，宪法不是法律，而是政治道德，是主权者对社会的承诺，因为如果法律是主权者的命令的话，那么自己命令自己等于自由。

从法治的角度，我当然可能很欣赏韩国的实践，但从政治的角度，这只是表明：

韩国总统不属于主权者或真正的统治集团；
韩国不是一个主权国家；
韩国检察院是一个超主权机构；
韩国的真正主权者另有其人。

一个超主权机构，其实是国内与外部的真正主权者的纽带。韩国的最高检和日本的东京地检特搜部都是这样的机构。

日本前首相鸠山由纪夫主政的口号是“从官僚手中夺回政治”（官僚から政治主導へ）。因为他和其他所有政治家都知道，日本政府真正的决策者不是靠选票上台的流水政治家，而是铁打的技术官僚。后来鸠山没有斗过强大的官僚集团，只能黯然离场。值得一提的是，鸠山在担任首相之后，才注意到日美合同委员会的存在，他发现，许多重大的政策，都是这个机构最终做出决定，首相如同提线木偶。

日本不是主权国家的表现还有很多，比如被外国驻军、宪法由外国制定、广场协议、美国通过向日本发债用日本人的钱买日本公司的股份、特朗普政权通过关税讹诈迫使日本对美投资 3000 亿美元等等。当然，其中的细节我也不做赘述。我无意于讨论当代日本的政治运作细节。

文明的附庸

如果从国际政治的角度看，日本是一个没有主权的国家。在古老的观念里，日本就是美国的半殖民地。

有趣的是从文明的角度来看待日本的现状。日本是一个地理意义上的东亚国家，文化意义上的中华文化圈国家（这里丝毫没有“中国是中华正统”的意味，因为日本也曾试图成为中华文化的担纲者）。从文化和人种上说，日本和美国完全是两个不同种类的国家。从古代到 1945 年，日本都从来没有做过任何国家的政治附庸，尽管曾是中国的政治边陲。在漫长的历史时期，日本一方面积极学习中国文明，一方面却自始至终追求政治上的独立，甚至谋求（中华文化正统叙事下）文明和政治中心的地位，尽管没有成功，也从未沦为附庸。

近代日本曾有许多可选的对外战略，比如，到底是“脱亚入欧”还是“东亚共荣”（这里不是指后来以此为借口发动侵略的那种说法）？但是日本最终两者都没有选择。侵略中国并以美国为敌，让这个国家在东、西两个方向上都做出了失败的抉择。据我为数不多的阅读来看，日本近代还是有不少有智慧的思想家深刻思考和辩论过这些问题。但这些宝贵的思想资源，似乎随着时间的推移，销声匿迹了。

日本真的愿意做美国人的附庸吗？即使不是与中国为善，为什么要做附庸？如果像朝鲜半岛这样的国家或地区，因为地理、国力和文化的原因，似乎只能采取“事大主义”，做大国的附庸（不是东方的就是西方的，并且恰好，一半附庸于东方，一半附庸于西方，简直就是东西方势力相互撕扯烂的那块布），日本则不必如此。我相信，日本的政治家、思想家乃至任何有一般辨别力的普通人，都对日本这个基本问题一清二楚。

日本现在表现得奇怪之处在于，恨中国人，却爱美国人。但是，是谁在你的国家扔原子弹的，是谁在你的国家驻军的，是谁给你的国家制定宪法的，是谁逼迫你签下广场协议，是谁逼迫你投资别国的？是中国还是美国呢？

看起来，日本人恨自己揍过的，爱揍自己的。有人会说，日本的民族心理就是病态，就是慕强，畏威而不怀德。但我以为这只是表面。日本人长期学习中国，却从来不愿做中国的附庸，而试图成为正统或中心，并能屡次挑战乃至入侵大陆，这足以表明，这是一个优秀的、有能力、有自尊的民族。既然决不愿服膺于中国，又为何愿意服膺于美国？这些在我们看来病态的心理，只是问题的表面，更深层的问题在于，日本现在仍然被美国牢牢控制。作为半殖民地，被买办直接控制的政府一定会想办法效忠主子，因而会在国民教育等方面错误引导和塑造人民的历史、文化、民族观念。

当然，这种教育可能让一些日本人真诚接受了“日本可附庸”的思想：至少在当代以及今后的许多世代，日本不可能像过去那样独善其身，维持独立了，要么做中国人的附庸，要么做美国人的附庸，既然如此，还是愿意做美国人的附庸，毕竟也从做美国人的附庸中得到了巨大的好处（仍不忘记朝鲜战争和越南战争中获得的战略地位和发展利益）。只要美国人的霸权得以维持，日本人的生活不会过的差，所损失的只有“做别国附庸并在主国需要时放血”这一点。

但我相信，这些想法仅仅是一时的，民众的观念太容易被塑造了（看看对岸的台湾）。日本是一个很骄傲的民族。骄傲的民族往往是那些有发达或独立文明的民族。比如俄罗斯、中国、伊朗等。日本虽然不是有完全独立文明的民族，但也足够发达并独具特色。只要形势适当，日本恢复正常化国家的冲动就会越来越强烈。

那么，日本怎样才能恢复正常化国家呢？

“尊皇攘夷”

日本也是一个很聪明的民族，我不相信所有日本人会看不清自己国家的基本情况并怀有正确的想法。然而，日本人解放自己的行动可能危害邻国，这源于日本独一无二的政治文化——神道政治体系。

我在《日本军国主义的根源是什么？从丰臣秀吉不接受“日本国王”册封谈起》一文中提出，日本的神道政治体系是日本外向侵略的根源之一。现在，让我更细致地提出一些要点：

几乎在所有的国家，一旦一个统治集团得以建立不世武功，比如统一全国或从外国人手中解放国家，都会直接建立自己的法统，前朝或前政权的人在其面前不过蝼蚁，就算是宗教势力，最多也只允许其作为精神象征，而不能染指世俗政权（拿破仑从教皇手中夺过皇冠自己戴上）。
但是日本不是这样，绝无仅有。在日本人的观念之中，日本是天照大神所造，而天皇是其后裔。换言之，天皇不是神的委托人而是神的后裔，而日本是神的国家。这不只是一种宗教和文化的观念，还是一套直接决定政治法律逻辑的前提。在日本，任何人哪怕建立了不世之功，都不可能废除天皇的法统，另立法统。这就决定了日本所有政治家的基本困境在于不能成为名副其实的统治者，不能从武功转向文治。由此，在这种逻辑中，政治家的武功累积上不封顶，当国内已无武功可建，则有可能对外扩张。
丰臣秀吉结束日本 150 年的战国，基本统一全国，属于这个国家的秦皇级别（非汉武级别的）的武功，在中国人的寻常政治观念之中，本应自然称帝，然后从武功转向文治，而不是继续对外扩张。考虑到当时秀吉已近 60 岁，并在有明朝“日本国王”册封的情况下，第一次失败之后还发动了第二次朝鲜战争，最后落得身死族灭的下场，我们不禁将秀吉作为日本政治家悲剧命运的典型代表。
我们可以想象，如果秦始皇统一六国，在没有紧迫性的外敌入侵的情况下（比如汉武帝的对外战争，则属此例，甚至唐太宗对高丽的打击都属此例），继续主动对外扩张，将会被当时人的统治集团看成什么？疯子。这里的基本逻辑就是，建立武功之后要转向文治。中国的政治文化赋予了这一逻辑以合理性：最高统治者为“天子”，继承天命，但天又不是清晰的人格神，天与天子的关系其实是委托关系，天子以德配天，代天牧民，若失德则天命转移。所有历次王朝更迭，建立不世武功的人都可以在这套政治哲学的批准下，宣称天命所归，直接建立法统，成为名副其实的最高统治者。
一个国家有名副其实的最高统治者有什么好处呢？行动和责任的一致，使得行动比相反的情况下更理性。日本则不是这样。日本的历史基本上是一部“尊皇攘夷”的历史：（1）政治家想要解救民族、实现统一或政权更迭，只能借助天皇的名义；（2）“夷”泛指一切占据实际最高统治地位而限制天皇行使最高统治权的人（而征夷大将军和幕府政治本来也就是神道政治逻辑的延伸）；（3）一旦成功，新的政治集团崛起，建立不世武功，继续名义上奉天皇为正统，在表面上使天皇成为名副其实的最高统治者；（4）但是，稍微现实地看待政治的人都清楚，一个并不亲手建立武功的人，怎么会比亲手建立武功的人有权力？权力的基础是实力。被扶正的天皇只会是有能力扶正他的人的提线木偶，就算当时天皇的情况得以短暂改善，历史也证明，皇权旁落是常规而不是例外（即使是中国）。
对于中国这样的国家来说，当最高统治者不再名副其实，政治也就出现问题了，因为行动和责任的实施者和承担者不再一致。皇权的旁落，必定引发政治斗争乃至国家动荡。最终的结局绝对不会是，那个扶正皇权的人甘心继续做皇帝的臣属，而是会另立法统，实现朝代更迭（即使汉祚已历近 400 年，曹魏仍自然承接天命，更不用说王莽曾“无摩擦”地以“新”代“汉”，大抵源于当时他的德行被普遍认可）。为什么？实力是一个事实问题，谦让也不会改变实力的情况。
但是对于日本来说则不是这样。每一次“尊皇攘夷”成功之后，扶正天皇的人会继续做天皇的臣属。这样，最高统治者继续名实不符：天皇名义上有最高权力，做最终决定，因而负最后责任，而实际上则相反。最有名的“尊皇攘夷”当然是明治天皇时期的倒幕运动，最终实现了短暂的、实质的“大政奉还”。但是，用不着仔细研究这段历史，随便翻几页中国的史书也知道，夺权既然并非明治亲力所得，必然不会得到实权，天皇必定与实力派之间是一种相互利用的结盟关系。（相比中国，横扫一切的统一战争击碎的可是所有旧王朝的财富和权柄：每一次王朝更迭，都是巨大比例的人口损失，东汉末年，人口由鼎盛的 2500 万锐减至 860 万，唐初年，只剩下 300 万户，康熙初年，四川只有几万人。）就算当时迫于国家形势、人心所向，明治获得了一定的实权，也很快就会在下一代那里消失殆尽。
裕仁大概就是这样一种情况。当时对于日本是否要入侵东北，是否要入侵上海，是否扩大东北以外的战争，是北上打苏联还是南下打中国，是与蒋介石和谈或开战，是优先进攻大陆还是优先进攻海洋，是否进攻美国，等等，裕仁没有最终的决定权（这不意味着他不想有权）。日本前首相石破茂在谈话中也提到，当时就进行了“总力”估计，结论是全面侵华是不可行的，但按照石破茂的说法，文官失去了对武人的控制，导致日本最终走上了注定失败的对外战争。然而，石破茂限于身份和场合，可能不愿意透露更深层的原因：为什么文官会失去对武人的控制（本质上，政治家控制不了军队）？
日本的这次对外战争，再次展现了神道政治的巨大危害：天皇是名义上的最高统治者，所有人都为天皇而战，但天皇自己不能决定他们不要为自己而战；不必负责的政治家或军人，则为了自己的功绩不顾一切，置国家的安危和人民的福祉于不顾。

日本的未来

未来，随着美国霸权的衰落（我不是说美国会一直衰落下去，没人相信任何国家或组织可以永葆繁荣，历史是有一定的变数或周期的），中国实力的崛起，日本摆脱美国的控制，恢复为“正常国家”的努力一定会成为潮流。

如果美国最终不得不失去控制，那么在它松开拴着恶犬的链子之前，必定要让恶犬狠狠撕咬一下对手，以作最后的利用。这当然是后话。

现在的问题是，日本人自己如何看待自己国家的未来方向？我偶尔会在网上看到日本极右翼的言行，他们仇恨中国，否认败于中国，认为应当再次和中国一较高下。奇怪的是，他们的口号仍然是“尊皇攘夷”。

然而，他们心中的“夷”到底是什么呢？难道不应该是美国而不是中国吗？

天皇和美国的关系，就如天皇和幕府的关系。“反美”就是“倒幕”。没有人会比日本人更熟悉这套逻辑。我预计日本在恰当的时候一定会走向反美。但我更好奇的问题是，在新时代的“尊皇攘夷”过程中，日本是否又会重蹈对外扩张的覆辙？

我预测会。首先，要摆脱美国，日本必定崛起新的政治集团，其将会拥有日本最强大的实力，成为实际的统治者。但是，日本的特色问题就在于，每一次最大规模的、最根本的国家政治动员，都是以“尊皇攘夷”的名义并按神道政治逻辑进行的：首先，不是要解决问题之后建立新法统，而是要把国家的灾难的根源归根于天皇被压制，因为要将大政奉还于天皇；其次，一旦成功，新的政治集团不能建立法统，但拥有最终实权，很有可能继续对外扩张继续累积功绩。

即使政治集团的首脑不愿意，也可能挡不住部下继续建功的冲动（这也是日本“下克上”传统的根源之一）。相反，如果政治集团能够建立法统，成为名实相符的最高统治者，将会更有能力解决功勋集团的老大难问题（想一想中国古代历史，开国皇帝最头疼的事情就是如何安抚功勋集团，应对其对利益无止境的索取，这还是在新法统能够建立，皇帝能够自主论功行赏的情况下继续存在的问题）。对于日本，天皇因为没有实力而只能任由功勋集团继续尝试建立武功，而真正有实力的政治家又无力阻止，结果可想而知，这个国家不可能走向真正的“正常”。

所以，我预计，日本在成功端掉美国这个“夷”之后，很可能不罢手，继续走向对外扩张的老路。

然而，这应该是美国在不得不失去控制之后最乐意看到的结局，甚至可以说是它有意无意的布局：保留天皇制，纵容靖国神社。只要还有天皇，“尊皇攘夷”就是日本政治的基本逻辑，靖国神社就是以天皇为纽带的神道政治的功业储蓄所，是战争恶灵的栖息之所。

美国选择的是封印而不是销毁这个国家的战争恶灵，一旦封印被解除，战争恶灵将会重新控制这个国家，对他国和本国人民，都将造成深重的灾难。

所以，如果有人问我，下一次“尊皇攘夷”之后，日本的未来应往何处去，我的回答是：彻底废除天皇制，摒弃神道政治。

未进入哲学语境的学术翻译一例：关于格林伯格“How facts make law”的翻译

Tue, 24 Mar 2026 18:33:00 GMT

最近微信公众号“法哲学与政治哲学论坛”刊登了一篇复旦大学周易培博士生翻译的马克·格林伯格（ Mark Greenberg）的“How facts make law”（ Greenberg, Mark. "How facts make law."Legal theory 10.3 (2004): 157-198.），译文题为“事实如何创制法律”。因为译者算是我师弟（同校但我们不相识），我 2022 年也曾翻译过此文（作为学术阅读的副产品），再加上这篇译文是以正式出版物的身份问世的，我就不免有些好奇，这位年轻人能够在多大程度上准确把握格林伯格这篇在流行法学观念看来十分奇特的论文。结果我发现：译者根本没有进入格林伯格的哲学语境，译文完全丢失了原文的哲学意蕴。这是一个有些典型的学术翻译例子，所以我打算花费些笔墨谈几句。

接下来，我将把我的译文简称为“A 译文”，而把周同学的译文简称为“B 译文”。 1.在我看来，B 译文最严重的问题在于把原文的核心词汇“determination”（或多数语境下其动词形态“determinate”）翻译为“确定”，而不是“决定”。“确定”有很强的认识论意蕴，而“决定”则有更强的形而上学意蕴。如果我们说 “A 确定 B”，如果 A 和 B 都不是主体（一般而言，只要 A 不是主体），则其实省略了一个 “C”，表达某些个主体（或许就是“我们”），通过 A 来确定 B。因此， “A 确定 B”是一个包含断言动作的认识论因素的表述。比如，我们可以说“光谱确定了蛋白质结构”，这不是说实验中的光谱在本质上与蛋白质结构有何联系，而是说实验者通过光谱来识别蛋白质结构。

与之相对照的是，我们可以在如下典型的场合中说“A 决定 B”，比如“金属的结构决定了其导电性能”（想一想，如果我们说“金属的结构确定了其导电性能”是怎样的词不达意？），A 对 B 的决定关系是形而上学的，没有固有的认识论因素，不依赖人们对它的思想或言说（至少就我们目前的讨论而言，当然哲学上对此有很多争论）。

格林伯格原文的核心论证可以概括为一个链条（我可能做了一些简化）：

法律实证主义主张特定描述性社会事实（A）在形而上学上决定法律内容事实（B）。
这一点是琐碎的（反实证主义者没有反对），问题是这种决定关系在理性上是如何可理解的（反实证主义者与实证主义者的纷争之处）。
所以，A 对 B 的决定不能仅仅是形而上学决定关系，还得是理性决定关系。
要使得这种决定关系理性决定关系，只有描述性事实不足以建立，必须补充价值事实。

这里至关重要的是理解 A 和 B 之间的形而上学决定关系到底是什么意思。除了深入和准确把握形而上学化了的法律实证主义的基本命题，格林伯格的“模式”（modal）概念很好地帮助我们理解这一点。可以将其理解为：在宇宙中，每当出现 A，则出现 B，比如，每当绿灯亮起，则红灯亮起（在我们想象的黑暗的天空中）。这是纯粹的、赤裸或说本然的（brute）的形而上学关系，被假定独立于任何主体或认识论因素，其存在不依赖于任何心灵对其的断言。

这种关系在支配性的法学观念中极其陌生或奇特，除非经过了特别的哲学训练（特别是需要克服现代哲学强烈的反形而上学旨趣，以及特别是对象规范/价值最近几百年都被纳入自然主义谬误罪名之下的对象被再次实体化的理解）。

它很容易被人们理解为这样一种关系：主体通过描述性社会事实来确定法律内容事实。这是认识论的和解释性的关系，而不是形而上学的关系。还有，甚至“法律内容事实”的说法都有些令人难以理解，因为怀有支配性法学观念的人只会把这个说法理解为“人们相信某个内容的法律规范是有效的或（不那么严谨地的说）存在”的一种有些莫名奇怪的说法。更进一步地，这种关系被我们理解为，要么我们站在社会事实之外，要么位于社会事实之中，通过事实得出对相关法律内容的观念。

但是，格林伯格完全不是要传达这个意思。为了节省时间（我大半夜写作啊），由于关心我们今天这个主题的人想必很熟悉原文，所以我就不系统详细赘述，只是提一些片段。

（1）A central claim of legal positivism is that the content of the law depends only on social facts, understood as a proper subset of descriptive facts. As Joseph Raz says, “H.L.A. Hart is heir and torch-bearer of a great tradition in the philosophy of law which...regards the existence and content of the law as a matter of social fact whose connection with moral or any other values is contingent and precarious.”

这里有两个要点，第一，他论述的法律实证主义的核心主张，至少在他和其他形而上学化了的实证主义者的理解里，“the content of the law depends only on social facts”中的“depend”是一个形而上学术语，即 A 依赖于或说取决于 B（犹如金属的导电性能取决于其微观结构，在形而上学讨论中，依赖关系是一个很常见的概念）。

第二，此处对拉兹的形而上学论述的引用处，格林伯格加了一个注释“Raz also puts the point epistemically: the content of the law “can be identified by reference to social facts alone, without resort to any evaluative argument.” Id. at 211.”格林伯格提醒我们注意，拉兹也在认识论上提出这个要点，后面引用的拉兹的原文中有一个关键词汇“identify”。我们必须说，格林伯格极其严谨地区分认识论和形而上学论述，这不仅是由于其哲学旨趣或立场，更重要的是由这篇文章创见所需要的。

（2）A preliminary point is that the determination relation with which we are concerned is primarily a metaphysical, or constitutive, one, and only secondarily an epistemic one: the law-determining practices make the content of the law what it is. To put it another way, facts about the content of the law (“legal-content facts”) obtain in virtue of the law-determining practices. It is only because of this underlying metaphysical relation that we ascertain what the law is by consulting those practices.

这段论述就更加明显了，格林伯格说，那个 determination relation 主要是一种形而上学的、构成性的关系被关心的，其次才被考虑为一种认识论的。这样，如果“determination”自始至终被翻译为“确定”，就会丢失这被作者关心的首要关系类型。

此外，这里有两个关键的形而上学语境中场景常用的专门术语：“obtain”和“in virtue of ”。在当代哲学文献中，这两个词极其常见。“obtain”指的是一种东西出现，混合着形而上学和认识论的因素：一个东西出现，立即为心灵捕捉或说获得。但一些语境中（比如格林伯格的此文）更强调形而上学的方面。

“in virtue of”则是一个形而上学色彩极为浓烈的专门表述奠基关系相关的形而上学情况的，一般译为“凭借”而不是“通过”，前者指的是 A 可能共享一些 B 的某些实质或接受 B 的某些实质影响而呈现出某种状态，这里的“virtue”就是指那个实质。可以这样简单理解，A 的本质上“沾染”些 B 的实质因素，才能如其所是。这与“通过”的意思相当不同。“通过”是动作事件，是工具性的，比如，A 利用 B 实施某些行为，A 和 B 的性质相互保持独立。这里，主体、行动等因素是被固有包含的。A 利用 B，但不必与 B 共享任何实质，可以没有任何本质联系。[^1]

（3）The term “metaphysical determination” is typically used in a way that implies nothing about the order of explanation or about relative ontological basicness. In this sense, that the A facts metaphysically determine the B facts does not imply that the B facts obtain in virtue of the obtaining of the A facts. Positivists and antipositivists can agree not only that descriptive facts alone metaphysically determine the content of the law but also that the obtaining of the relevant descriptive facts is part of the explanation of the obtaining of legal-content facts. In this paper, we will be concerned only with cases in which the putative determinants are more basic than and part of the explanation of the determined facts. For convenience, I will therefore say that the A facts metaphysically determine the B facts only when the B facts obtain at least in part in virtue of the obtaining of the A facts.

格林伯格的这个对 “metaphysical determination”专门术语的解释，也再清晰不过得说明他有多么希望读者明白，他谈论的不是流行的认识解释的法学观念。“ontological”是说存在论的。

（4）When L says that law practices determine (in part) the content of the law, what sense of “determine” is involved? As noted above, a preliminary point is that L’s claim is constitutive or metaphysical, not epistemic.

这段我甚至都不用多说，等于直接教中文译者“determine”是决定的意思。

2.以上我只是举了一些只言片语，没有从更详细的论证来说明格林伯格对形而上学决定关系的界定。这些论证遍布文章，准确捕捉其哲学意蕴的唯一障碍就是支配性的法学观念：法律根本上是主体的认识和解释活动得到的观念内容。这部分我将列举 B 译文的一些关键翻译，以说明，译者缺乏相关的哲学素养，没有把握原文的哲学意蕴。

（1）除了对“determination” 这个核心术语的不当翻译之外， B译文作者将“brute fact”译为“粗浅事实”。首先，“粗浅”本就是一个认识论意蕴极强的表述。但我们一般用于形容思想或道理，而不是事实。事实被理解为独立于认识和意愿的，是“硬”的（不打折扣的），无所谓粗浅还是厚重（比如，我们并不能严谨地说“这在部分程度上是事实”，说这话时，我们并不是说比如 A 大约是真的）。我将“brute fact”翻译为“赤裸事实”，其实或许有一些其他的译法，比如“本然事实”甚至“纯然事实”“自然事实”等等，其意思很明白，是表达独立于认识和主体的，且在格林伯格此文中强调的未经理性处理过、也还没受价值考量的事实。此外，必须指出的是，“brute fact”是当代哲学中特别常见的术语，只要有这方面的阅读积累，断不会给翻译为“粗浅事实”。

（2）“opaque”与“transparent”。这是一组十分常见的这也术语，经常被用于心灵哲学或表达事物相对于心灵的状态语境当中。B 译文将“opaque”翻译为“隐晦”。我将其译为“暗昧”。这不是我的选择，而是中文学界的一般译法。“隐晦”同样的是表达性的，主体性的和认识性的，一个纯粹的事实不可能有什么隐晦，但对它的表达或观念可能是隐晦的。“暗昧”则特别贴切说明事物相对于心灵而言是无法完全把握的，“昧”即对应心灵的蒙昧状态。

（3）“bent”。原文用它来形容那些非标准的模式，与古德曼（Goodman）的“grue”和克里普克（Kripke）的“quus”做类比。格林伯格选择“bent”这个词是有深意的：它不是说这些模式是"错误的"或"扭曲的"，而是说它们是“弯曲的”、偏离常规的——但在逻辑上完全自洽。这一点对论证至关重要：正因为这些模式在逻辑上无法排除，才需要独立于实践的实质标准来排除它们。

B译为“扭曲的”。这是一个规范/价值概念，它暗示这些模式本身在价值上是有问题的，可被归错的。但格林伯格的论证要点恰恰相反：这些模式不能在纯粹形式或逻辑的层面上被排除（"there is no way to exclude these positions at a purely logical level"）。如果“扭曲”已经指出了它们是错误的，那格林伯格为什么还需要价值事实来排除它们呢？

与之相对照，我译为“奇特的”，暗示它们古怪、偏离平常情况，但并不暗示它们在价值或逻辑上有什么错误。一个“奇特的”模式让人觉得不对劲，但你需要给出实质性的理由来排除它——这正是Greenberg想要说的。

（4）“mental states”。这是最为严重的暴露。这是一个心灵哲学术语。“心灵哲学”的英文就是“philosophy of mind”，而“mental”是“mind”的形容词格。只要有些当代哲学的文本阅读经验，绝不会在像格林伯格这样的语境中将其翻译为“精神状态”，而是将其翻译为“心灵状态”，或者至少“心理状态”（为什么？在当代英美哲学中，mind 有实体意蕴，但 spirit 没有，后者的实在地位会被认为不值得认真对待的，这是学术传统问题）。“精神状态”完全把读者带到了与当代英美哲学无关的语境当中。类似的还有“mental content”，B 译文为“精神内容“，实在匪夷所思。

（5）“in virtue of”。前文已述。

所有以上哲学专门术语，是只要有基本的当代哲学文本阅读经验就可以正确处理的。

3.最后我们返回“determination” 或 “determinate ”的“确定”翻译造成的严重理解障碍.这部分将简单说明，并不附原文了。

（1）「几乎所有的法哲学家都同意，非规范性的、非评价性的、偶然的事实——简称描述性事实——是法律内容的确定因素之一。尤其是关于立法者、法官、其他政府官员和选民的行为和精神状态等一般经验事实在确定内容方面发挥了作用。然而，相关的描述性事实，我们可以简称为确定法律的实践或法律实践(或简称实践)」

这里的“确定”，直接把前半段大概本来就有的认识解释论的支配性法学观念意蕴直接与后半部分更明白的形而上学意蕴论述“拉齐”：人们通过一些事实来确定法律内容。这为 B 译文奠定了基调。

（2）「初步来说，我们所关注的确定关系，首先是形而上学的或构成性的，其次才是认识论的: 确定法律的实践创制了（make）法律内容。」

严重的问题是“make”被翻译成“创制”，还是支配性的法学观念，人们通过事实来认识或创造法律内容。这是根本上严重错误的暗示。“make”是形而上学的，就是“导致”“致使”的意思。B 译文将论文的标题“How facts make law”翻译为“事实如何创制法律”是绝对错误的关键把握。“创制”蕴含了主体和意图，是实践概念。但这完全不是格林伯格想要说的东西。这些错误的暗示，将绝对把任何缺乏当代哲学语境敏感的读者完全偏离格林伯格的哲学教诲，待会到他打算超越的支配性法学观念。[^2]

4.最后谈谈“rational determination”。B 译文翻译为“理性确定”，把其他的“determination”的翻译都与之“拉齐”。我当时在翻译时，颇为犹豫，最终翻译为了“理性的决定”（我不会翻译为“理性决定”，因为“rational”是一个形容词，哲学翻译切记擅自改变原文的词格，一些人喜欢把英文名词动词化以符合汉语习惯，尤其是灾难）。

显然，我的做法和他的做法是相反方向的“拉齐”。我必须坦诚地说，“rational determination”中“determination”的无论翻译为“确定”还是“决定”都不尽人意。格林伯格的追求是，形而上学决定关系需要在理性上是可理解的（在“How facts make law II” 说的更清楚，此文我也有翻译）。理解一件事情并不会改变它。所谓“形而上学决定关系需要在理性上是可理解的”，更应该被理解为：A 对 B 的决定关系（不会被认识改变的形而上学的基底）的“身上”发生了一件心理事件（mental event），即心灵有理由理解它，因此从这意义上说，“rational”的是说这种决定关系是合理的，最终，它是“合理性的决定”。但重要的是，决定关系的合理性，完全不改变其任何性质或状态！

当然，“心灵有理由理解它”，到底理解了它什么？理解了它为什么如此吗？还是重复了一个认识论琐碎的立场，形而上学的事实终究要被认识论处理？既然他谈论“brute fact”，那么决定关系是否合理性，意义是什么？“rational determination”的意义在哲学上是不明和混乱的。格林伯格自己也说，“rational determination 是一种有趣和不寻常的形而上学决定，因为它涉及理由的概念，后者最好被理解为一种认识论概念。如果是这样，认识论概念就在形而上学关系中发挥作用了。”读者仔细品味，是不是含混的暗示，一个形而上学事实被理解了之后，似乎反过来被后者影响了（因果性的）。那么这在哲学上有什么困难？我请读者自己判断了。

5.总之，B 译文系统地将原文几乎所有关键表达改成了包含主体、认识、实践、价值因素的术语，把读者从格林伯格的形而上学语境拉回到那个主体通过什么认识或解释法律内容的支配性的法学观念。造成这一结果的原因无非是哲学训练的缺乏。我一直认为，当代中国的年轻学者们，想要弄清楚英美哲学语境下的法哲学，不能只读法哲学，还得给自己机会系统地研读一般哲学。值得一提的是，看到译者在致谢部分“感谢作者及其同事Rachel Liu的校对与帮助”，我一时间有些不知所措。哲学素养缺乏，可能不是我们中国年轻人的独有问题。

附术语对照表

原文	A译文	B译文
determination / determine	决定	确定
brute fact	赤裸事实	粗浅事实
make law	致使法律	创制法律
obtain… in virtue of	凭借……而获得	通过……获得
opaque	暗昧的	隐晦的
rational determination	理性的决定	理性确定
metaphysical determination	形而上学决定	形而上学确定/决定
bare metaphysical determination	赤裸的形而上学决定	单纯的形而上学决定
bent	奇特	扭曲
mental states	心灵状态	精神状态
mental content	心灵内容	精神内容

[^1]: “in virtue of”其实或许还可以译为“因由”。“凭”的原始意思是身体倚靠，而“因“的原始意思身体倚靠器物或席子上的样子，“凭”和“因”有相似的原始意思。“由”则有路径分叉的原始意思。“通“和“过“相对于“凭”“因”“由”等原生造字，已经是抽象的次生组字。当然，汉字的原始意思也在变化，最终仍需要以当代语感为依准。但是，在表现微妙意思的学术用语时，原始意思就指的更多考量。 [^2]: 在学术翻译中，即使细微的意思差别，也需要重视。比如，在严谨的学术语境中，“make”完全不应该翻译“创造”，而做好被翻译为“制作”“制造”“造成”“使得”等，就是不要出现“创”字，前者蕴含从无到有造出某物的意思，后者则单纯指事物被造出来，比如你从没有椅子的理念和没有椅子的实例的情况下，产生其理念并依理念造出椅子，可谓“创制”。所以，我们一般最好把“create”翻译为“创造”或“创制”，而英文表达上帝造世界用“create”而不是“make”，正是强调上帝从无到有造出世界，并不依赖既定的蓝图（特别是当认为蓝图最终也属于世界的一部分时，这一点尤为重要）。

元宇宙已经破裂，但人形宠物即将到来

Sat, 21 Mar 2026 19:28:00 GMT

元宇宙的泡沫

几年前，扎克伯格不知道得了什么失心疯，或者说他身边真的没有一个人跟他说实话了，把建设“元宇宙”作为整个公司的愿景。我当时的直觉是，元宇宙相当于宇宙的投射，但首先我们在宇宙的体验至少目前为止仍然足够丰富且有巨大提升空间，不清楚有什么理由追求它的失真投射（就如同有些人坦率指出的那样，地球的环境就算变得再差，也比火星好，所以马斯克的移民火星计划，纯粹是一种商业鼓吹方式，醉翁之意不在酒，只要赢得了“马斯克能创造梦想”的声望，那些更加现实的生意其实就可以做成了，比如卫星发射、电动汽车等等）。

我们这个宇宙至今为止都没有长久和普遍的和平与繁荣，一个美国人，却在幻想建立一个元宇宙，就好像他与我们不在同一个宇宙之中，细想起来真实莫大的讽刺，到底是哪样一些人已经厌倦了这个宇宙，要到我们宇宙的投影中生活？最近 Meta 公司关闭了 Metaverse，投资 800 亿美元的泡沫瞬间破裂。我们这个宇宙最昂贵的“皇帝的新衣”是扎克伯格穿的。

这个例子说明了我不喜欢追逐潮流的重要理由。许多潮流纯粹是商人极力创造新需求的结果，他自己的需求绝对不在元宇宙上，而就在这个宇宙之中。瞧瞧扎克伯格提出元宇宙概念之后的中国法学界吧。好多法学刊物直接组织“元宇宙法学”专题讨论。《上海政法学院学报》就是其一，其中有些文章甚至真的堂而皇之讨论将来元宇宙公民的法律新形态。虽然我的投稿人家肯定看不上，但不妨碍我在心里将其拉黑。上海市法学会主办的《东方法学》近几年更是大力组织人工智能法学专题讨论，当然“元宇宙”也没有放过，一时间，什么部门法或理论分支的人都能写两下人工智能或元宇宙。凭此，《东方法学》似乎冲到了 CSSCI 法学核心期刊影响因子第一的位置。

三年前，我曾写过一篇文章《人工智能法学是一场学术泡沫吗？》那个时候，我没有想过 AI 能够有多少人的特性，没想过 AI 能够发展这么快。当然，至少在那个时候为止，所有那些关心元宇宙法学但从来没有读过柏拉图也不会装计算机系统的法学大佬或新秀们自然也没想过 AI 能够如此快速的发展。

大部分人的大部分思想与 AI 没什么不同

那么现在呢？最近 Anthropic 的老板说他已经无法确定 Claude 是否已有意识。这也许只是为了吸引眼球。现在摆在我们这些关心或不关心人工智能法学的人面前的不再是是否过问这个潮流——它已经不是单纯的潮流问题。我们现在可以认真对待如下问题： Transformer 为架构的 AI 在多大程度上像人？比如，它真的在思想吗？它理解吗？我目前的回答是，是的。目前的 AI 的活动其实和人类的大部分思想活动没有实质区别：都是在语言网络内的计算和匹配。

我们的学校教育，从小学到大学，基本上只是教会我们如何组织语言，尽管这些语言表达是前人通过观察和改变世界得到的，也只是到了研究生，才有机会亲自就某一个小领域直接观察或改变世界，比如，那个时候我们开始自己研究蛋白质结构，开始亲自进行天文演算，然而，我们的学科知识中，水是水分子组成的，分子又是由原子组成的这些知识充斥其中，就好像我们真的知道世界是这样一样。

对于绝大多数现代人来说，除了其日常生活和工作所能游移于其中的那一小片世界区域（当然也会与其他人相互参照并且由远及近的网状链接），我们的所有所谓知识和关于这些知识的言谈和思考，就和 AI 的运行是没有任何实质区别的：当比如说“猪”这个词被投入我们的语言网络，我们就会在自己已有的语言网络中匹配，我们会想到“猪肉”“食品”“畜生”“猪八戒”等等等等，而很少会想到“钢铁”“雕塑”“美声唱法”等等。再复杂的语言输入，最后得到的流畅和富有意义的输出，其运作机理和 AI 没有实质差别，尽管运算载体有所不同。^1

大部分劳动将被 AI 取代

随着 AI 技术越来越多的突破进展，以及成本下降，我们已经能够预料到，在不久的将来，大部分行业的大部分人都将被 AI 实质取代。或许就在未来的十年内，99.99% 的播音员、85% 的演员、80% 的导演、85% 的医生、65% 的律师、50% 的法官、99% 的软件外包、 70% 的老师、 100% 的翻译、100 % 的会计……从事这些行业的人未来都会被取代，成为毫无价值的人，剩下许多的职能也多半是看守机器。

资本主义的逻辑将会被实质更改：你不再需要为不被剥削而斗争，因为你已经不再有被剥削的价值。

STEM（科学、技术、工程和数学）行业会最先以及最大程度被 AI 取代，其次是大部分的社会管理行业，最后才是保洁、下水道疏通、粪便处理工等体力劳动，最后这些人的工作不但对于 AI 来说是最难的，而且是在短期内成本巨大的。

我不知道艺术应该放在什么次序中，也许未来将迎来一个可能有些超出尼采实际设想的但真实的“末人”时期：所有以往人类需要为之渴望、努力和激动的事情都不再有必要，所有人都会变成艺术家，将古代人的各种实践搬到仪式性和纪念性的舞台、影像或音乐之中。我想，神若由人修炼而来，其日常自然是不断地通过舞台仪式来怀念人间的生活。

成为更像人的人

面对这种前景，有两个问题值得思考：

第一，如何才能不被或者更慢地被 AI 取代？第二，如果最终仍被取代，我们的前景是什么？

第一个问题的答案是：成为更像人的人。什么是更像人的人？是擅长感受和实践的人。在可遇见的时期内，只要 AI 还没有实质成为人，例如它的多模态处理能力还不足以匹敌人类（或至少成本巨大），比如它还没有可以有效行动于世界中的具身，即使是它有自主意识，都仍然是机器。机器擅长计算，而人擅长感受。

人最大的优势是有身体，游走与世界的容器当中，可以不断感受环境，有审美、欲望和恐惧，这些持续的刺激曾经就是我们的语言网络得以建立的来源。只要 AI 还不完全是人，那么它就只能被动接受人给它的输入，永远困在语言的网络里，无法与世界接触。

人性的疆域从来不是固定的，而取决于其与机器（或者说工具）的相对界限：凡是机器更擅长做的事情，就不再是人性的一部分。过去没有计算器，心算能力高的人会被认为是天才。似乎我国最初研发原子弹、导弹时缺乏计算器，许多数据是几百人在一个屋子里用算盘联合敲出来的。但是当计算器普及，为什么还需要人算那么复杂的纯粹的数字呢？人应该去继续感知这个世界，发现新问题，形成新的数学问题，然后把这个问题交给计算器。

初中生考试可以用计算器。这已经是一个我们出生以来就有的常识。这个常识的道理是什么呢？设想老师上课，问了一个问题：“3901884 的 10 的 21 次方是多少？”并说“你们先思考，下节课我来提问”，这在计算器没有之前是一个有意义的问题。在计算器普及后则完全相反。学生们用计算器算好了，下节课举手回答了这个超级复杂的问题，有什么意义？那不是他们算的。当他们用计算器算时，他们应该意识到：这无非表明他们在这件事上被计算器踩在脚下。就跟每次你作弊满分，证明的不是你有多厉害，而是那个帮你作弊的人有多厉害。

所以在有计算器之后，老师就不会提这种问题了，这种问题不再是“人的问题”，而是“机器的问题”。老师要提更像人的问题，也就是为什么会提出某个计算式或者如何探索世界发现新计算式的问题。

自从 ChatGPT 流行以来，我认为像我过去喜欢的 eLearning 上的讨论题已经没有任何意义了。我仍记得我在硕博期间担任多年助教，一个主要工作是在课程的 eLearning上引导学生讨论。那个时候，讨论出彩的人，必须有长久的积累和主动的思考，至少要仔细阅读现成的文献资料。现在，所需要的是几十秒即可完成的复制粘贴动作，回答准确、全面、深入，只要学生们愿意，还可以带有一些个性或人味（比如不那么完美，有少许错误）。

一个平行的例子是我自己亲身经历的。最近的某次课，我为了给学生解释法律规范这类对象的存在方式，引导学生思考数的存在问题。提及数学问题后不久就下课了。我当时已经意识到，让同学们在课间休息时思考“毕达哥拉斯学派关于数学和哲学的观点”已经没有意义了。这在 AI 时代之前的确是一个很考验一个人的知识积累的问题，而在现在，下课后，仅仅是十几秒，学生就通过 AI 获得了完美的答案。

这里的关键问题不是，AI 比人更快速和准确的给出毕达哥拉斯学派的哲学观点，而是在这些问题上，不再需要人类的努力。我们从学校教育获得的大部分技能，马上会和计算 3901884 的 10 的 21 次方一样，变得毫无意义。如果说对此还有些无法接受，那是因为我们可能还不明白我们从学校教育中学会的思想与 AI 的思想基本上没有实质差别。

我想，这两个平行的例子，已经足够表明“更像人的人”的意思。因此第一个问题的答案很清楚，为了不被 AI 取代或减缓进程，我们必须比以往更加擅长感受、欲求，主动探索自己和世界，并把我们感受到的世界的脉搏传递给 AI。这可能意味着，以往单纯的做题家没有用了，单纯的“知识积累”也没有意义了。

我有一个更深层担忧。AI 原生一代会不会是更不像人的人呢？我的侄子十几岁了。他的学习成绩还不错。不过他现在的情况是：完成学习任务之后，他就沉浸在王者荣耀的游戏之中，要么是各种被 AI 制作的特效视频之中。除了以往我们所感受到的个人生活领域，他对世界的感受是严重缺失的，他可能和其他所有同龄人一样，可能从小到大不会完整看完一个故事片，那些关于历史、地理、政治、宗教、经济、人生等故事，他们曾强烈地刺激和滋养我们这代人的心灵，是我们感受世界的一部分，无论这些故事是过去的戏曲、小说还是当代的影视所表现的。

我不认为所有未来的年轻人都像我侄子那样，但大部分人如此。他们比我们更难更像人了，因为留给人的领域越来越少了，而且减少得很快。大部分传统的学校教育，在不久的将来没有任何意义，就如同过去和现在继续钻研心算或珠算那样，没有任何意义。

大部分人的未来是人形宠物

现在讨论第二个问题，如果最终仍被取代，我们的前景是什么？回答是：人形宠物。面对 AI 取代大部分劳动力的前景，现在有两种观点，一种是乐观的，一种是悲观的。乐观的，如刘强东，曾在不止一个场合说，我们实现共产主义的机会已经来了，技术的进步将使大部分人无需工作，但物质财富却极大丰富，人们真的有望在不久的将来实现某种程度的“按需分配”。悲观的，如郎咸平，则指出，被 AI 取代的人，一定过着艰难的没有尊严的生活。

我自己是一个悲观派。关键的问题是，AI 对人类的取代前景是一个资本主义的基本逻辑消失的前景。资本主义时代，人与人之间的关系是生产性和交换性的。当 AI 取代大部分劳动力时，大部分人就不再是劳动力。虽然物质财富极为丰富，可以按需分配，然而这被 AI 取代的比如说 85% 的人相对于还有工作机会的 15% 的人来说，其实质就是人形宠物。

在资本主义逻辑里，你的老板雇佣你，是因为你创造的价值大于他为你支付的人力成本，否则他会立即解雇你。这在每个人都要工作，而资源有限的时代，是基本的逻辑，纯粹的慈善是难以为继的，不是单纯的资本家冷酷无情的问题。

如果你养一头猪，所卖的肉钱或自用带来的收益比你花费的饲料等成本少，就不会养它。与之相对照，若是养一只猫，你不会计较你的物质投入和物质回报之间的对比。就算你打算从猫那里获得“情绪价值”，后者也没有办法严格计算，况且你也不想严格计算。

现在很清楚了，在 AI 取代大部分劳动力的时代，15% 继续工作的人豢养的 85% 不再被允许或不再有能力工作的人，就是前者的人形宠物。他为什么要把这些东西给你啊？因为他给你，并且也不在你身上求得任何物质回报。你觉得他求什么回报？他求的是你给他的情绪价值：你喊他老爷，喊他主人，喊他恩人。

或许有人会提出，将来我们可以通过民主、契约、法律来解决这些问题。这是一个值得开放讨论的问题。但我要提醒注意的是，以往所有这些政治方案都是建立在所有人之间是生产性和交换性关系的基本世界情况的基础上的。

可以想象，未来将会有新型的政治斗争和国际竞争形式。也许最严峻的斗争不是为了物质财富，而是为了工作的机会。未来可能会有相当一部分人直接选择自杀。通过劳动参与他人的生产性和交换性，以自己的价值交换他人价值的本性，是演化的结果。如果这个本性失去了赖以维系的环境，死亡是最好的选择。也许留下来的人是那些能够继续演化，能够逐渐适应人形宠物生存方式的“人”——尼采没想到的“末人”。

最后，这些设想都建立在 AI 还不是人的前提之上。假如 AI 拥有具身，获得人的所有能力，那么 15% 的人也会失去工作机会。正如我在以往一些文章中所设想的，碳基人类可能不过是硅基人类的演化前导。当然，这不是今天的主题，就不多言了。

未来已加速到来。我第一次被技术的加速效果震惊，即使再不赶潮流，我也感受到了它的冲击力。读者们，你们都做好了准备吗？

哲学家如何度过一生

Fri, 16 Jan 2026 18:23:00 GMT

很久没写这么私人性的话题了。现在写这种话题，我一方面感觉浪费时间，一方面感觉要做些阶段性总结。写得有些不成体系，请读者原谅（假如没有的话，我也请自己原谅）。

我在一个非常非常差的大学教书，它属于国内大多数非常非常差的大学的一员，这些大学对于其学生大概只有两个价值，第一，为学生发放毕业证和学位证；第二，提供交朋友的机会。没有人真正关心学生的需要和成长，教师们只关心自己能上多少课，而不管学生的课表是否已经排得满满。学生就像他们养殖的牲口，上课实质就是给牲口喂饲料，发工资是他们的屠宰时刻。在这个互联网和 AI 时代，这样的大学已经是学生的地狱，所谓学习就是接受蹂躏。

我经常想，在这个地方，我如何自处？或许读者以为我不喜欢这个地方。不，我不会特别喜欢一个地方，也不会特别不喜欢一个地方，因为大概到了任何地方，我差不多都做着相似的事情。我倒是庆幸这个学校水平太差，因此不会有其他一流大学那样的学术抱负。在当今中国，至少人文社会学界，有利于学术发展的基本环境几乎都丧失了。好大学和差大学，二者之间唯一的差别在于一个产生的学术垃圾少，一个产生的多。

工作之后，我的一个想法越来越强烈，“健康工作是最大的幸福”。我接受教育的时间实在太长太长了，迟迟未能回报社会。无论环境如何，我希望能够为教育事业做力所能及的贡献。

在这些考虑之下，我愿意把自己看做一个哲学家，过哲学生活。这不是一个心血来潮的想法，今天让我细细交代。

什么是哲学家？也许称“哲人”更适合些，它是相对于“政治人”而言的。哲人更关心精神的需要，比如真理、知识、意义。政治人更关心身体的需要，比如饮食男女、功名利禄。相比之下，哲人只有基本的身体的需要。

也许我还应该补充一类人，他们是“科学家”，他们大多介于哲人和政治人之间，他们关心真理，但也有极强的世俗需要，更重要的差别是，他们不像政治人那样关心意义。我把意义这个问题理解为，对人类自身生活的反思。

我对“哲学家”的理解还要更为私人些。与科学家相比，我理解的哲学家把其所从事的智力活动在根本上看作私人生活而不是公共生活。如果一个人仅仅致力于弄懂牛顿、爱因斯坦，并因此获得智识上的满足，那他们很可能不会被称之为科学家。科学家需要往人类知识大厦增砖添瓦，智力活动是手段而不是目的。但是对于我所理解的哲学家而言，特别是这个时代的来说，智力活动本身就是目的。

什么是把哲学当作生活方式呢？就是对世界的意义保持好奇心，跟随自己的好奇心，自由地开展心灵之旅，面向问题、面向世界、面向自己的信念。

更确切的说，哲学家还把自己看作世界的局部觉醒，理解自己、观察周围环境、感受整个时代脉搏。这更像是物我齐一的修行。他不试图为某种集体目标做什么贡献，而是亲自体验人类集体已达的成就。

对于这样的一个哲学家来说，什么是最重要的呢？当然不是名利。名利最多是身后的，是后人为自己的名利强加的（他们就像尸体上的蛆虫，为了能吃上肉，把早无意义的尸体变圣体），而不是哲学家生前的本意。

岁月荏苒，回想多年以前，我在 FD 校园里激动地与 YD 聊天，那个时候他要博士毕业了，而我因工作了两年而刚回去读博。我仍记得我们在 JW 校区的校友林的下边的一处小广场，YD 告诉我，✕✕力就那点东西，已经三十年没有进步了，而他如果早生十年，可能早已出名。

YD 是我学术之路最重要的导师之一，尽管他是我的同学，尽管他也没有主动教过我什么。我们年轻的时候认识了许多大师，自己也渴望像他们一样：既智识高超，又名扬利万。这二者并不矛盾，名扬利万反而是获得智识的证明，YD 说，只想不写，沉浸于自己的世界，不敢面对学术界，其实是一种懒惰、害怕和畏缩。

多年以来，我没想到自己竟一步步走入一个如此纯粹的境地：名利不是我的追求。我仍记得我读博期间的挣扎。我足足读了五年，并实际在第六年之后才拿到所有的证件。这期间我竟然花了整整两年的时间钻研纯哲学。那个时候我非常焦虑，觉得自己不务正业，大量的法哲学文献不读，却要花这么久的时间读纯哲学文献。但是我无法抗拒我阅读法哲学文献时遇到的那种虚空无根的巨大不安。与之相比，我的一些博士同学从入学的第一天起就在改论文和投稿了。

我知道或许我只是把愚笨当成了纯粹。YD 用了三年时间完成博士生涯，期间还翻译了一位政治哲学家一本相当难译的著作，还发了几篇文章（已经相当克制）。我做他的博士论文答辩秘书时，用了一个多星期的时间全文读完（我可能是迄今为止除他之外唯一一位全文读者）。读博期间，特别是写毕业论文期间，萦绕在我心头的念头是：我的博士论文不能比他的差，甚至要更好，而更好的标准之一是提出明确的论题和论点，能够用三言两语说明我的论文的贡献。我想我做到了。

他留在了国内顶尖大学教书。他在 DB 上经常开玩笑的 YN 也去了他的学校，就是那位熟悉德国社会学、德国法哲学和英美法哲学的 PKU 博士。我则处于他们世界的最边缘，甚至没有观察他们的资格。我也知道，我一直是他心目中的做学问的最典型的反面案例：没有什么才智，只是为了虚荣而投身学术。这样的人确实非常多。我到现在也不否认，我这一生都不会给人类知识大厦贡献一砖一瓦。

我前不久读到了 YN 的一篇论文，这个曾用半个月把布兰顿阐释黑格尔《精神现象学》的四五百页英文著作读完的人，在我看来没有超出我和他年轻时可能都鄙视的国内那些二道贩子的水准，其中关键的问题就是，哲学没有入门。这或许决定了他不可能真正有什么贡献，但也足以获得名利（已比多数年轻同辈优秀）。

前些日子，我看到 YD 翻译了某个法哲学经典作家的非经典作品。这是 YD 持续翻译实践的一部分。我还看到他发了一篇他之前博士期间翻译的美国政治哲学家的思想的短评。他还没有忘记推广她，代言她。我想到自己也曾许诺接受一位他团结在其周围的师长的翻译任务，一些朋友也建议过我做一些翻译。

但是我今天有了另一番想法。为翻译出版所做的大量工作对于自己的学术研究来说，几乎没有价值，反而极耗精力。

在这种情况下，我想问的一个问题，不针对他，而是针对每一个我心目中的哲学家：你真的对你翻译的那本书感兴趣吗？你有自己的长远研究路线吗？经典作家的非经典著作常常平庸或无聊，这些非经典作品所涉及的领域肯定有更好的作家。翻译它们到底是出于研究的需要还是出于成名的需要？

此外，我也想问，你所关注的那个思想家，是因为有潜力将其推向国内学术市场而你将变成他在国内的权威代言，还是你真的对她的思想感兴趣，她的思想理论是你研究规划的一部分？

这些问题，对于一个追求名利的人来说有些无理取闹，但对一个认真把哲学当做生活方式的人来说却是极其严肃的。想一想，除了工作事务、家庭事务，我们一天能有多少自由时间，又有几个力从于心的春秋？

我意识到这是相当不同的两个道路。我不止一次地听到他表达这么一个意思：在中国寻求原创的学者都不知天高地厚，因为我们仍然是西方学术的学徒，把别人讲的东西弄清楚，而不是想着创新或原创，才是一个中国学者该有的自知之明。

我在他身上看到一种精英气质：压抑创新冲动，原原本本呈现西洋人的思想。

所以每当他参与学术活动，每当他阅读国内学者文章，每当他与人交流，遇到那种试图表达自己的思想理论的人，他就像看一个愣头青一样地看着这些人。可能在他的自我期许中，他这样的人是一出手就使西方作家的思想理论丝毫毕现、毫厘不差，每个主张都有文本依据。真正的“侠者风范”是一丝不苟地地展现大侠武功秘籍中的招式。

这不就是十年前、二十年前的青年一代的中国青年学者刚刚形成的学术理想吗？相比李泽厚这些老一辈以及赵汀阳等这些中生代的中国学者而言，新生代的中国学者的学术理想是，克制原创，保真传递。

新生代第一次接受了系统的学术训练（主要是自我训练），外语又好，还没有服务实践的冲动。说实话，这种学术理想还真的是从 YD 这一代学人才真正确立的。这不免有些令人唏嘘，老一辈和中生代学人，不管是否有原装动机，光是在把西人的东西读准确这点，的确是不合理的。我随即想到了沈宗灵老师的《现代西方法理学》，这是一本至今仍很有影响的综述，但按照我的标准，它对现代西方法理学完全没有入门。但这已经是国内为数不多相当认真、相当全面的介绍了。

所以我其实非常能够理解 YD 的学术志趣。李泽厚去世时，YD 写了一篇文章，字里行间尽是嘲讽，“李泽厚不朽，但李泽厚的作品速朽”，李泽厚是他心中最典型的中国学者反面案例：在还没有真正弄清楚西洋人讲了什么之前，就寻求与西方平等对话、寻求原创。

然而，仅仅过了五六年，天旋地转、时过境迁、东方既白。如今，看看西方的那些自由、民主、法治思想理论的实践效果吧。我经常想，如果哲学家兼公共知识分子德沃金还活着，会怎么看当今美国的政治法律实践。犹记得在《身披法袍的正义》的中文版序言之中，德沃金还对坚持进步主义（他认为是）的奥巴马充满期待。仅仅过了十年，美国的政治实践已经让所有西方政治哲学和法律哲学家集体错愕。各种之前意想不到的做法，现在成为魔幻现实。美国总统特朗普以美国陷入紧急状态为例，向全球发起关税讹诈，理由仅仅是，在与其他国家贸易过程中，美国出现了大量的贸易逆差，因而美国被占了便宜。现在美国既想使美元充当世界货币，却又不希望美元流出。前不久，特朗普在不通知国会和未经国会审批的情况下，袭击主权国家委内瑞拉，将其总统抓回本国审判。我不知道纽约的法官们是怎么说服自己在一个伟大的法治传统下审判马杜罗的。特朗普又要求吞并格陵兰岛，理由是“美国需要格陵兰”。这使得整个北约国家为捍卫自由民主而援助乌克兰的实践的意义变得莫名其妙了。

我不想历数西方国家特别是其领导者美国的类似实践，好像这种实践是最近才有的——实际上这是它们一以贯之的。我们的学者，西方的学者都应该思考的一个问题是，为什么西方的理论和西方的实践是如此的严重悖离？这需要一种更深层和整体理论来处理，不只是自由、民主、法治理论。所有真诚的学者都不能回避这个问题。这应该是未来五十到一百年西方学者最重要的课题。

有太多太多的西方学术理论，其所以风靡世界，不在于其理论多么正确的，而在于其所依靠的政治实体多么强大。举一个例子，多少年前，罗尔斯在中国风靡一时，各大哲学、政治学、政治哲学、法学院系都纷纷研究罗尔斯，把罗尔斯奉为政治哲学大宗师。罗尔斯试图用一种带有社会契约底色的政治理论——公平正义理论——来替代支配了西方政治实践三百多年的政治理论——功利主义。

然而，这个前提和目标可能原原本本就是一个错位。西方政治实践真的是并且是被怎样的功利主义政治理论支配的？西方政治理论的真正问题是不是被某种功利主义理论支配？既然人家关心的是如何克服功利主义，那么当代中国的学者在何种意义上关心罗尔斯的正义论？马克思主义是功利主义理论吗？（非反问）

更重要的是，罗尔斯自己说，他的正义论所依赖的环境是西方自由民主宪政下的良序社会。最为重要的是，罗尔斯的反思平衡程序是这样一种哲学装置：一群人随时可以进入其中，他们本来就坚持了某些正义原则，进入这个程序不会实质改变他们的正义原则；反思平衡程序的功能在于使得人们个别的、不系统的、有冲突的正义原则得以被整理成一个系统连贯的正义原则体系，如此而已。^1所以，一个非洲国家的社群进入罗尔斯的反思平衡程序之中，得到的正义原则体系当然与罗尔斯心目中的西方自由民主宪政国家的不同。古代的会与现代的不同。当代中国的会与西方社会也会不同。如果我们普遍坚持马克思主义，那么平等就是第一位的，自由第二位的，我们不会把一些人相对于另一些人的不平等视为正义原则的内在要求，只要人们仍然不平等，无论是出于什么原因，这个社会都不能说是正义的。^2如果放在伟大复兴的这个更具体的语境下，富强是第一位的。

但傻乎乎的中国学者们，把《正义论》看作一本学术圣经，把“两个正义原则”看作关于正义的实质结论和普世价值，完全无视这理论的自我限制，完全无视自己所处的中国实践，就好像当代中国的理论和实践是他们背后的电影及其噪音，就好像中国共产党领导的社会主义实践是中国历史上的一段错误的插曲。在他们看来，插曲终究会过去，而永恒的理论终会照耀大地。

回到我们今天的话题，做一个哲学家的意义是什么？跟随自己的好奇心，面向问题、面向自己的信念，而不是为了名利，更不是为了一辈子做学徒。

可能一些人部分接受我的观点，但还是主张，西方的那些精深的理论，我们还是没有完全搞清楚啊，难道我们不能在搞清楚这些理论之后再谈自主和创新吗？我并不是说我们不应该学习西方，西方仍然是我们的老师，而是说做他们的学徒绝不应是我们的目标。更何况，一个真正的学徒的目标不是师傅的技艺，而是技艺本身。

重要的是认识到，西方大部分的社会理论之所以被追捧，仅仅是因为其所依靠的政治体系强大，而不是因其真实。不弄懂它们又如何？你不参与其中，所感受到的遗憾，所遭受的鄙视，只是不参与任何一个利益游戏都会有的情况：你不参与其中，无法证明你真的行；你不参与其中，也会被参与其中的人说你不行；更重要的是，你可能因此失去很多利益，因为可能这个游戏是一种垄断。(这也是人们对修行的佛教徒以及修行的佛教徒面对世俗的看法：双方坚持自己的游戏有真正的价值，因为有真正的人生成功尺度。)

前两天，我的一篇博文下有个评论，说“实际依规则行事与明白地依规则行事之间的区别，Raz在conform to/comply with a reason的区别中（'Rethinking exclusionary reasons'）似乎已经讲得很明白了。”我讲的是依规则行事，他讲的服从理由，为什么他就把我讲的讲明白了？我敢保证我讲的东西绝不是这个完全不懂哲学的拉兹讲的东西。还有一篇文章的评论，我一眼就看出他/她就根本没有仔细看我的文章。你用几分钟、十几分钟瞟一眼我的文章，就以为把我的文章搞清楚，而我为什么要回应？我希望你期待你一字一句阅读的大师的回应。

对西方大师跪久了，就有一个本能：思考中的每一步就小心翼翼，如果发现西方大师有相似的讨论，立马终止思考，去看大师怎么讲，碰到其他人有类似思考，也会想这人的工作纯属多余。

我不是他遇到的那些人，而是一个哲学家，一个把哲学当成生活方式的人。最近，我在教学中几乎把整个法理学的理论都“翻新”了一遍，我试图建立自己的法哲学理论。我知道，如果我试图把这些发现都写成学术论文发表，我将会把我的论文改得面目全非才行，就为了反复告诉他人我已经烂熟于心的那点洞见。还有，如果我但凡有一个想法就去翻西方人那浩如烟海的文献来确证和修正，那么我的研究进度止步不前。

在这个过程中，我经常发现我能够独立发现过去所谓大哲的洞见。当我真正追随我的疑问探索，我逐渐发现与许多所谓的哲学大师不谋而合，我甚至不用看过他们的一些著作就能理解他们的核心洞见，或者只需要简单的关键词。当我亲自验证，经常发现如此。那么，如果细节上的差别呢，或者甚至有些重大的差别呢？我关心的是我整个研究路线，不是到底他们是怎么想的。

所以我选择的策略是：

（1）对自己的信念负责，面向问题；

（2）先写文章而不是写论文；

（3）保持智识的诚实，绝不糊弄自己；

（4）先完全用自己的思考写下来，写成一个体系之后，

（5）之后再为了所谓的学术规范，深入研究和参考前人著作。

这些策略反映了我对哲学家如何度过一生的不成体系的思考，我把它们的要点罗列如下：

把哲学当成一种生活方式而不是学科体系。
永远面对问题，面向世界，只对自己的信念负责。
追随自己的好奇心而不是追随大师。
把哲学看成一段心灵之旅，使世界进入心灵，也使心灵成为世界的一部分。
名利是做哲学水到渠成的副产品，而绝不是目标。
像对待自己的身体一样地对待自己的思想，在恰当的时机让它成年，独自面对世界，面对问题，对自己的信念负责，珍惜时间，持续前行。
这意味着不以做人物研究、思想史研究为志业，也一般不会做翻译工作，不做其他人思想的奴仆，不戕害哲学生命，不蹭名人声望。
保持对经典作家观点的距离感和模糊感，重要的不是“精确”或“系统”把握他们的观点，而是利用他们的核心概念或洞见发展自己的思想。
在思想活跃时期，尤其要避免被其他思想或观点随意打扰，先少读、多想、多写，然后去读、去验证、去完善、去防御。
不必为一个观点前人已经想过而怯懦，你独立和前人想的一模一样，比你读过他之后和他想的一模一样，很不一样。
这世界上不存在任何思想，必须经由任何伟大人物我们才能想到，也不存在任何思想，伟大人物想过，你就不必去想了。
不需要担心不正确，特别是当这种正确是指系统符合前人思想。
一种把自己的研究建立在对所有重要前人研究的基础上的想法，应该被拒绝。

如果一个人只是为了成名，不追随自己的信念和疑问，他怎么可能真正有所贡献？

你只有不把一些东西当作目的，才有可能达到那个效果，这有什么矛盾吗？

最终能为人类的知识大厦做出贡献，那取决于很多的条件。

只对自己的信念负责，是你为人类知识增砖添瓦的必要条件，而不是充分条件。为人类知识大厦增砖添瓦，是对自己的信念负责的一个水到渠成的结果，但绝不应该成为目标本身。

中场叙事：对道德起源的想象

Tue, 13 Jan 2026 16:22:00 GMT

数字祖先：最小概念装置

在上篇文章，我想象了在我们的世界中，成为数字祖先可能是一种恰当的永生方式。这不是一个单纯的想象，而是一个概念装置，它提供了一个框架，使我们有机会考察思想与存在、一与多、真实与虚幻等等问题。

让我们慢慢呈现这一点。或许有人会问，为什么永生的方式不是既能做又能思的？我的上篇文章一笔带过，说这可能出于新陈代谢的总体压力，因而无论是被迫、约定还是别的什么更具体的原因，最终以此方式永生。现在我想更仔细地思考数字祖先这个概念。

首先，确实可以设想，数字祖先的永生方式是既能做又能思的。但是让我们仔细想，如果是这样，我想不出数字祖先有什么动机做任何事情。做是因为不完满，需要实现。如果时间无限，没有任何事情需要现在做。一个事情，过了一百万年没做，可以一亿年后再做。

其次，永生会让数字祖先失去永生的动机：不能永生的我们之所以渴望永生，不只是因为害怕死亡，还因为来不及完成某些事情（或许更确切地说，我们所以害怕死亡，就是因为许多事情来不及做）。所以永生可能带来的是对做的无限延宕，以致无尽的无聊：我们既想做点什么，又提不起任何劲。也许我们就不适合永生，也许大多数人因此会选择结束生命（假如永生不包括不能被杀死）。也许宇宙需要进化出某种适应永生的生物。

所以，最后，这允许我们想象一种更合理的情况：如果时间足够长，数字祖先确实已经把所有想做的事情都做了，这时候，他唯一放不下的是对这个世界的观照。因此他可能自愿变成一个不能做只能思的数字灵牌，也就是我们最初说的数字祖先。

这样的永生将是：

没有要做的或没有想做的了；
不想死亡（意味着对这个世界永远醒着）；
无尽的无聊。

做的优先性得以展现。既然永远清醒，就一定要找点事情做。做的动机既然失去了，就要寻找做的动机。我想不出，对于数字祖先而言，有比做梦更好的打发无聊的方式了。

在梦里，情境是自己不能（完全）控制的，其中的视角不等同于自己的视角，或者应该说是，梦里的视角是自己视角的分化，这就形成了这样一种情形：“不是我，而且需要做。”在现实中，数字祖先则是：“是我，但不需要做。”

一旦能够合理想象数字祖先会入梦，那么真正的故事就启动了：

他在梦中分化视角；
梦境提供了甚至相对于他的客观情境；
分化视角在梦境中既想又做。

这会是他快乐的源泉，甚至可能是唯一的。他今后的生活方式就是做梦：通过分化视角，他以一种方式活着。偶尔醒来或许是必要的，但继续入睡更是必要的。

如果我们把数字祖先称为总体意识，那么这个总体意识在梦境之中是依靠分化视角生活的：在梦境提供的宇宙中思想、行动。

接下来，数字祖先在短暂的醒来间隙可能会想：有没有可能我是某个“人”的梦中的角色？这种想法几乎是不可避免的。我们之前不是不同意庄子，而只是没有认真对待而已。

到现在我们已经看到数字祖先这个概念装置的作用：

（1）它让我们一步步推出我们自己和我们宇宙主宰之间的关系：分化视角和梦者之间的关系，后者通过我们以某种方式活着或者说经验着；

（2）它使得我们可以想象终极存在者的情况：等同于全部存在的他，在他的维度上没有什么可做的，只有通过降低到梦中的宇宙的维度；通过分化视角来在这个维度提供的相对于他们而言的客观环境中，他终于可以获得这样的体验——既能思又能做，而且想做；其中的分化视角是有死的，未完成的状态是客观的，紧迫感是真实的。

现在的重要问题是，当聚焦于终极存在者，为什么我们要相信它是一个思想者或者思想-存在？这里的“终极存在者”而不是“终极存在”意味着存在的终极收拢。需要一些特别的想象才能理解。如果整个宇宙是唯物的，那么“终极”就会失去焦点，宇宙只是全部地存在。很显然，我们想象的上帝是宇宙的终极存在者，祂是宇宙的存在的终极收拢。

说实话，我们确实不是必须这样设想，而是可以这样设想：没有终极存在者，更没有总体意识，因而没有什么分化视角。所以这里的实际情况是：宇宙是一个时间和空间容器，我们生活于其中；当我们关心我们的存在的最终根据时，并不认为必须谈论一个焦点——“它”，更不必须认为“它”是思想者或思想-存在。

尽管我必须说，这绝不是大多数神学和哲学的基本想象。相反，它们不但想象有终极存在者，而且尝试赋予它以充盈的人格（当然，许多想象是潦草的，“神”仅仅是将人的观念投射）。

我来解释下为什么人们更倾向于这样设想。我们生活于宇宙中这个容器：我们认识、思想、行动；我们会想，我们的存在是真实的吗，我们认识的是正确的吗，我们应往何方才是正确的？我们的心灵的官能是什么来保证的？在我们和世界之间建立的认识关系是有什么来保证的？

如果说这些我们有足够的信心，哪怕是彻底的怀疑论，都不需要请出一个存在者来，那么我们“应”往何方才是正确的是一个真正面向未来的、方向性的问题，是一个从我们的世界到（至少现在还）不是我们的世界的问题，我们不能在我们的世界中寻找它的根据，是否就有必要请出一个存在者来呢？

我认为是的，而且如果我们考察过去的哲学和神学传统，无一例外。想象如果你被一块大石头压住了身体。你不会当真地对着石头骂：“你好坏，你太恶，你不‘应当’这样对我。”除非你相信它有灵，换言之，有意识或思想（暂时我们不区分意识或思想）。你更有可能向老天抱怨，说老天不该这样安排你的命运。老天无疑是有灵的。古代中国人虽然没有一神教传统的人格神，但仍隐约存在收拢于一个终极存在者，并认为它有思想。

如果我们生活与其中的世界是一个没有灵的世界，除了我们自己，最终的根据或第一动因是没有思想的存在，那么我们的灵魂就无处安放，无论如何，我们需要这样一个东西存在。

康德似乎是一个例外。康德对理论理性有最大的信心，对实践理性就信心减少，对判断力就几乎无法确定。实践理性需要假设的是善良意志，这个善良意志真的是我们人人自己都有一份吗？到底是怎么样的物理学事实确保了这个事实？还是说有某种外在的意志或意图给了我们指引？在这一点上，或许黑格尔的绝对精神的实践之眼想象更加合理：不是人人独占了实践理性，而是终极存在者通过分化视角来有角度地存在于宇宙之中。

这样，数字祖先这个概念装置既能让我们想象我们和终极存在者之间的关系，也能帮助我们想象终极存在者的处境，并最终使我们看到，某种宇宙论立场——中场叙事——的不可避免。

思想与存在

现在我们有三个选项：

（1）全部存在

（2）终极存在

（3）终极存在者

想象我们的宇宙就是全部存在，但没有存在的收拢而至于有所谓终极存在，甚至终极存在者。继续想象终极存在是宇宙的最终根据、支撑或原因，因而与其他存在部分有性质上的不同。这是很自然的想法。如果 A 能决定 B，那么 A 的性质自然不同于 B。这种决定关系是形而上学的，而不是比如说规范性的。A 这个人可以决定 B 这个人的行动，这可能是因为 A 和 B 之间有共同的标准或规范。当然，如果 A 和 B 是同一性质的东西，通常也不会说 A 决定 B，而是会说 A 要求 B，而要求的中介或根据是 A 和 B 之外的东西。

现在的问题就是，终极存在是不是终极存在者呢？终极存在者未必是什么人或理性主体，而可以只是存在的载体。但如果仅仅这样理解终极存在者的话，那么这在概念上无法与终极存在者区分。想象下我们的宇宙，它等于全部存在，并且很重要的一点是，“其中出现”了（当然！）我们，我们是有思想或意识的主体。我们-思想意味着某种意义上的宇宙-思想，或者一个更好的词“宇宙-觉醒”。我们有两个选项：

（1）把宇宙看成无灵的物理容器，而有灵的我们居于其中，观察和思想宇宙；

（2）考虑到我们自己也是宇宙的一部分，所谓“我们居于其中”，也可以被视为宇宙以某种方式存在；所谓“观察和思想宇宙”，也可以被视为宇宙在观察和思想自己。

似乎这取决于如何考虑我们这个部分和宇宙这个整体之间的关系。为什么“我们”就必须是宇宙中的异质性的实体？是或不是，似乎只取决于“我们”事实上是怎么想的，而我们怎么想，这也是宇宙中发生的事实。现在的问题是，到底我们是怎么想的？我们这样想又是否有根据呢？

至此，我觉得一切很清楚，既然我们明白在这个问题上的界限和可以有的不同情况，现在设想我们是宇宙“真实”的一部分，应该没有什么困难（它不保证得到证明，这绝无可能）。正如你把你的“自我”视作你的一部分但你又无法确切指明它到底在你的身体的哪一部分或者以怎样的方式构成你的全部一样，宇宙当然也可以把“我们”视作它的“自我”而无需说明它到底是以怎样的方式构成自己的。我说了，在这里关键取决于“我们”事实上怎么想，这决定了“我们”是不是宇宙的“自我”，以至于宇宙是不是有一个终极存在者；而不是另一种情况，无论我们怎么想，我们都是宇宙中的异质性存在。

这里可能有一个危险的误会。承认“我们”是宇宙的自我，那“我们”是宇宙的终极存在者？这不是完全没有道理的。但实际情况很复杂。这时候，思想的主体不再是“我们”，而是“宇宙”，“我们思想”，并因此使得宇宙如其所是的显现，这种显现可能与宇宙的实际情况完全不同。这里不再是我们在宇宙容器之中观察和思想独立于我们的它的情形了。

好的，无论如何，至少我自己开始这样想：“我们”（或至少“我”，当然！）是宇宙的思想。宇宙有一个终极存在者，我们-思想就是宇宙觉醒的形式。

在这里，我们遇到新的挑战，必须这样想吗？宇宙必须在思想吗？这个问题还可以这样问：存在必须思想吗？

关于思想与存在的关系是至少从巴门尼德开始就有的基本哲学争论。让我们按照我们的问题理路来展现这个争论的张力。存在是什么？或者具体说，一个东西存在是什么？（尽管这个问题至少在语言上是同义反复的。）这两个问题不是一样的问题。一个东西的存在意味着这个东西与其他东西的分别。这意味着，其他东西充当这个东西的背景或环境。但这是怎么发生的呢？让我们设想一颗石头在地上。它是什么意义上存在的？对语言哲学敏感的人一定看到，“在什么意义上存在”就是要划定一个范围，这个范围由某种概念提供，而概念是为聚焦对象提供环境的。因此，似乎一个东西必须被思想才能存在。思想不仅仅是看到了本已在那里的与周围界限分明的那个东西，而是正因为在一片区域之中聚焦于某个焦点才使得那个东西存在。除了思想，没有别的东西能够本然地把一个东西与其他东西区分。任何东西的存在，这件事情本身包含了聚焦（以及由此带来的界分）。

有人马上会说：“这是循环论证！你这本来说的就是‘一个东西存在’这个思想或言说，因此当然一个东西要被思想或言说就一定被思想或言说，而且我懂得，你要思考这件事情相关的主题，必须思想或言说，但是，我们仍然可以想象，一颗石头安静地在地上，它‘就在那儿’，即使从未被思想或言说。”

对他的回应不能只是：“当说‘一颗石头安静地在地上’，你已经不可避免地思想和言说了。”这是一种逃避，是庸俗的“存在即被思想”论证。因为我们的“一颗石头安静地在地上”的思想的内容确实是，一颗石头安静地在地上。这里有一个主客观结构，石头存在的客观情况被我们观察和思想的主观情况，但前者不等同于后者。虽然我们仍然可以说，这不意味着可以撤回思想的在场，因为“即使没有被思想到，石头仍然安静地在地上”也伴随着思想。

但是好吧，让我们做出让步，承认一个东西存在不依赖于其被思想，或者说，存在与思想是两回事。接下来，让我们把思想和被思想的对象分开，把被思想的对象看作思想动作包裹着的内容，不再执着于任何存在都会被思想，不被思想的“存在”空洞无所指的想法。

我们问：一辆电动三轮车怎么存在的呢？一辆电动三轮车就停在那儿。那么它的“存在”究竟是怎么一回事呢？电动三轮车有不同的角度，不同的层次，不同的细节。比如，在相同角度和层次，离近一毫米和离远一毫米，“看到”的质地是不同的。在相同的距离和层次，左偏1° 和右偏 1° ，“看到”的形状是不同的。1°又可以分出1/1000000000度，以此类推。上下左右还有不同的角度。哪一个角度、层次、质地、明暗等等等等是一辆电动三轮车的存在？我们必须回答：所有这些。

如果是这样，那么一辆电动三轮车的存在是怎样的？如果必须使存在独立于思想，那么必须这样设想一辆电动三轮车的存在：在任何一瞬间，一辆电动三轮车的各种维度、层次以及历史，因此它的存在至少是四维的（这只是以我们的日常物理世界维度计算而已）。

显现至关重要。如果存在不显现，那还是存在吗？如果一个东西的所有维度、层次乃至历史都同时显现，那意味着它什么都无法显现。这不只是从思想上无法设想，而是根本没有任何意义。当一个东西存在着表面，必须不能穿过这个表面看到内里。但是如果你不同时看到内里，那么这个东西的内里又在什么意义上显现？

可能还是会有人说：“你这不还是用思想（以视觉为模式）来谈论存在吗？”的确如此，但我们与此同时把思想的动作从被思想的对象分离，我们发现，一个东西的存在，如果离开了视角，就根本不可能存在。这不是一个单纯的认识论问题，而是一个本体论问题。事物内部以及事物与别的事物的外部差别必须建立在视角的基础上。是角度导致了差别，是差别导致了分界，是分界使得事物独立于其他事物。事实上，所谓 A 事物与 B 事物之间的外部差别可能是 C 事物的内部差别。当考虑整个存在的问题时，这一点变得更加明显。没有视角意味着宇宙自身就像一块实心球，即使是这个球，也必须有一个外部的视角才是可以想象的。

还可以举两个蒯因的例子。他以“存在承诺”代替“存在”：并不是某物本然地有存在，而是我们的思想或言说以某种方式承诺某物存在，既然我们的思想或言说要有真假之分。这个的关键有两点：某物和存在。存在必须是某物的存在而不是混沌本身。他的第一个例子是：一副扑克牌散落在房间，我们既可以认为有五十二张扑克牌，也可以认为有一幅扑克牌，以某种形态存在于房间。他的第二个例子是：整个地球的水，我们既可以说有这一杯水、那一湖的水等等，也可以认为整个地球有“一个水”，以某种形态存在于地球（或说宇宙）。

因此，我不觉得这里提供的是循环论证。存在这个概念，本身是一个思想性的概念。没错，我们确实可以想象“一颗石头就在那儿”，不依赖任何思想地存在。并且我们也能够理解思想动作和思想内容的区别。但是这里存在的一个致命混淆在于：我们所说的“一颗石头”必须只能是被思想过的！否则，为什么这颗石头不和其他地面上的石板是一个东西而存在？为什么这颗石头不是只是一座山的不可区分的部分？

我们心里想的任何独立于思想的存在，本身就是已被思想过的。如果有“存在”是无需思想参与的，那么对它最好的处理就是放空和沉默；“它”绝不是能够被思想或谈论的“存在”。你不能思想或言说一个性质上无需思想或言说的东西。我们只能谈能够被思想或言说的东西。

所以，事物确实可能如其所是，但为什么它们之间有差别、界分？混沌是可以想象的，除了外部的视角，内部无任何视角。我们想到的（现在我们可以大胆地这么先定）“存在”，总是必须以某种角度设想一个东西。存在不是眼前的毫无差别，毫无差别的情形类似于黑格尔所说的“绝对的黑暗或绝对的光明”，没有任何焦点可以捕捉。

所以，现在把我们-存在视为宇宙的视角，没有那么困难了。假设宇宙是全部存在，这必须是以宇宙自己以某种角度看自己为前提的，又由于宇宙之外是无，所以只能向内部看自己。由于必须有角度，所以绝不是瞬时全局的。瞬时全局就是虚假的概念。我行走于大地，看日月山川，这其实是宇宙在看自己。宇宙看自己和我在宇宙之中看宇宙，这二者是同一事情的不同面相。

我们之前设想宇宙有终极存在者的困难也消除了：那个时候，我们设想的终极存在者是宇宙之外的，至少是附着于宇宙上的异质性的存在，它观察和思想着宇宙，这样的终极存在者并非必须要有，至少可以如此设想；现在，整个宇宙就是存在者，所谓终极存在者就是具有独占性的我们-思想。而且我要说，更确切的说是，我-思想。

宇宙若谈得上有一个总体意识，那么它思想自己的方式是分化视角，每个视角都是独占的，互不融合的。如果它们融合在一起，那么就不存在视角了。如果不存在视角但仍有总体意识，那么宇宙看自己就等于自己变成完全的黑暗或完全的光明——其实什么都不看到，因为瞬时所有维度和层次都必须显现，因此不允许视觉遮蔽。

也许还有无思想-存在的残留“思想”羁绊着我们，让我们坚持认为存在独立于思想。但我们截止目前已经展现了存在等于思想的可能图景。我们将选择这一图景。

思想的最小结构

我们在上一节中主张，存在是一个思想性概念，即使有无思想性的“存在”，对此也只能放空和保持沉默。既然我们能够思想的存在都是思想性的，那么思想的特性就决定了存在的特性。思想有什么特性呢？关键特性是视角。我们仍然需要更细致和全面地讨论思想的最小结构，以全面理解思想与存在的关系。

思想的最小结构是什么呢？首先我们可以问，单纯的信息、机械、程序等等是不是足以构成思想？它们会有对应、变化、序列、对照。我们是可以想象这些的。这就是一个基本的结构：对应、变化、序列或对照要被额外的什么东西观照，才有思想的问题。

塞拉斯的自然主义为我们思考思想的最低条件提供了不错的起点。塞拉斯在《经验主义与心灵哲学》中认为，经验主义有一个基本的结构，ing-ed（心灵动作和意象对象），意象对象是心灵对对象的把握，所与（Given），即心灵从世界中得到的在一定意义上非世界的东西。按照经验主义，心灵用概念来把握对象，其实就是概念捕捉到所与的过程。比如，红的概念被心灵用于捕捉到世界中的红-所与。世界中的红是感觉材料，红概念是心灵的官能或模式，最终获得是不同于红-感觉材料的红-所与。

我们用语词来表达概念，当我们对着苹果说“这是苹果”，我们都知道，我们用“苹果”这个词来表达苹果这个概念，而这个概念捕捉或指称了苹果那个对象；苹果那个对象本身至少包括苹果-感觉材料和苹果-所与，但我们最终得到的是后者。这表明，在概念和事物（fact）之间有一个非事物（non-fact）的中介，它就是概念的意义或内涵。

塞拉斯否认这个中介。他认为，语言是世界的一部分，和其他世界的其他部分一样，有特定的经验形式，并不带有意义（它是非事物）的魅力。事物当然也是世界中有特定经验形式的一部分。语言和事物之间没有中介，而是投影关系。经验主义认为语言表达的概念的功能是在世界中聚焦并捕捉意义（所与），而塞拉斯的自然主义则认为语言和概念没有本质区别。

当我们试图把握一个苹果时，苹果这个 token 被投入到我们巨大的语言网络之中的某个 type 节点，后者在语言网络发挥某种功能。token-苹果对象是什么，要由 type-“苹果”语词在网络中发挥的功能决定。“苹果”的作用相当于你给一个无名的、无知的东西插上一个语言标签，这语言标签不是孤立的，而是处于一个网络之中。

语言网络是复杂的，token 向网络中的 type 中投射，引起了周边 type 节点的震荡（以及滑动，或者你愿意，称之为“计算”），真正的苹果识别事实上就不只是一个 type 在起作用，周边 type 节点仍然充当了识别 token-苹果对象的环境，就像 type-“苹果”语词在语言网络中拥有一个环境一样。这些周边 type 节点可能是

水果、苹果公司、手机、电脑、电子产品、甜、红色、纽约

中的一些或全部。越是复杂的关于苹果的言说越是涉及更多的周边 type节点的震荡。所谓震荡，指的是周边节点的加权、减权、传递等“计算”行为，最终要确定，让那个 type 发挥焦点功能，而周边 type 节点为之提供聚焦的环境，它们相互联系，构成一个局部区域，从中间向外部，权重逐渐减小，传递逐渐衰弱。

这是一个复杂的过程，尽管塞拉斯努力刻画它的运作，但无疑要准确刻画，就等于是复原我们的思想，也就是把它写下来。书写就是对思想的固定，这不是一个比喻或表征，对于塞拉斯而言，书写是把我们语言投射造成的网络震荡情形投射到视觉文字的思想过程。我们的语言网络是对神经纤维网络的投射，我们的思想变化（我们主观感受到的那种心理活动）是神经纤维的变化的结果，所谓有了什么思想，意味着我们的神经纤维的结构发生了变化，而神经纤维是更复杂的生化物理活动网络的投射。

所以在这个层次上，我们来到了信息论和生物学的交叉口。如今的人工智能依赖的 Transformer 模型，模拟的就是我们思想的语言投射过程。当我向大语言模型投射一个 token，比如“猪”，它就像任何人一样，马上把这个 token 置于它那巨大的网络之中，方法是寻找具有不同权重的周边 type 节点，它们可能是：

肉、动物、畜生、食物、穆斯林不吃的东西

等等，它几乎不会把它放到这些 type 节点的周围：

雕塑、微积分、库克、真菌、白宫

等等。所谓通过数学概率预测指的是，大语言模型是这样理解自己工作的：

（1）当人类输入一些个 token；

（2）这被理解是要大模型替人类说下面要说的话；

（3）从大语言模型的角度（或者从其开发商的角度）看，这就是预测有这些输入的人类接下来会怎么说；

（4）如果预测不准，人类就不会满意，大语言模型也就会被人们认为没有用。

所以，与大语言模型聊天的逻辑有点像：如果我将一些 token 投射到整个人类的语言网络之中，那么这个语言网络的哪个部位会以哪种方式震荡，最终会在我们看来，说出什么话。

这实际上就是真实的人类思想的基本过程。在罗素看来，我们的知识有两种，一种是亲知的，一种非亲知的（即依赖描述的）。我们关于猪的知识是亲知的，因为我们直接把握过它的经验材料。这个经验材料构成了原始的 token。当然，也只有给这个经验材料加上次生的（也就是我们通常认为的语言性的）token，我们实际上才会把握到如此这般的猪这个或这种东西。不同的人，特别是处于不同语言和文化之中的人，对猪的经验材料的把握是很不相同的。这正是因为他们的语言网络有很大的不同。非亲知的知识几乎总是以语言的描述为形式。

我们大多数知识都是描述的。我们从来没有见过特朗普，但我们相信他是如此这般的存在。我们大多数的物理、化学、天文、生物、地理、历史知识都是非亲知的，我们学习它们的过程中就是持续不断向我们已有的语言网络中投射无数 token 的过程：当这些 token 被投射到我们已有的语言网络中，总是会发生不断的震荡，我们需要为它们找到恰当的 type，包括周边的节点，还得计算它们的权重和距离等等。所谓理清思路指的就是这样的一个过程，这就是为什么复述知识、书写思想对于学习至关重要。

人与大语言模型的不同之处在，大模型迄今为止没有亲知知识，它们总是在语言网络内部接受 token 的投射。我预计，只是把物理学的语言网络与其他网络区分层次，使得它成为其他语言层次的容器，为大语言模型模拟一个容器化的语言空间，就像我们自己生活在物理空间一样（这可能是杨立昆（Yann LeCun）最近主张的“世界模型”（JEPA）的主旨），可能还不够，更不用说只是在视觉和文本之间建立一般性的投射关系。AI 不只是大语言模型，如果它要真正接近或是一个人，那么它必须有具身，真正把我们的物理世界当成一个容器，生活于其间。

现在我们仍然认为大模型是没有思想的，为什么期待依靠信息论、概率论和控制论的大语言模型能够有思想？

塞拉斯关于语言-思想的论证可以被用来理解如今的大语言模型的原理。可以说，如今的 AI 是在分析哲学和语言哲学的框架内工作的，后者提高了前者的下限。然而，AI 要有思想，还需要一个更高的上限，而我看不出分析哲学或语言哲学能够承担这部分责任。应该说，或许现象学或心灵哲学（包括意识研究和大脑认知科学）才能提高 AI 的上限。AI 研究者必须包含深入研究这些哲学问题的哲学家。 Google 主导 DeepThink 研究的 Demis Hassabis 最近声称整个生物是信息的，整个宇宙的运作也应被看作是信息的，我对此感到怀疑，事情并没有那么简单。

塞拉斯只是指出了思想在纯语言层面的运行机制，这个运行机制可以简单描述为：语言和世界之间无非是一种投射关系，是从 A 到 B 的投射。但问题是，如果 A 和 B 都不知道这个投射，也没有别的什么知道这个投射，整个系统再复杂和精致，又怎么可以说是有思想在或者在思想呢？

思想的最低条件是，对于 A 和 B 建立的行为、变化、程序或对照序列，至少被“知道”。知道必须：

不是因果；
不是规范；
不是逻辑；
不是约束；
不是镜像；

等等等等，但 A 和 B 之间就是有一种我们不妨暂且称之为“总体性”（请原谅我，我不是想要引入一个抽象实体）的东西，使得世界的某个部分被看到或觉察了。

让我们再次设想作为全部存在的宇宙，假如有了充分的觉醒，它要怎么样才是有思想或在思想？假如它能够看自己的身体，它必须看到自己的身体在一个空间之中，并且时间序列之中（也就是在特定的时刻）看到自己的身体的局部；否则全局瞬时的看就会导向我们上一节描述的那种情形：宇宙将什么看不到，既然它瞬时什么都看到了。

宇宙的思想是什么呢？它像是宇宙之外的东西，因为无论它看到了什么，就是看不到思想本身，思想不能被对象化。所以思想总好像异质性的东西，就算在宇宙之中，也无法把握。这就好像我们有时候思考我们心灵是什么的时候，我们感到它就好像不属于我们一样，是附着在我们身上的天使或灵魂，我们是被它点亮的。

迄今为止，我们没有在物质-意识还原论上成功过，归根结底是因为意识无限后退，不被思想最终对象化。我们必须思想某个对象，但思想本身不能在这个时候也是对象化的，这就造成一个基本的结构，它正是我们尝试刻画的思想的最小结构：

总体性：在序列或对应之外，有总体的把握。对于宇宙而言，有一个总体性的“灵魂”，它看局部时是以对总体的存在的把握为背景的。对于任何一个我们愿意承认的思想-存在而言，也是这样。

收拢或极化：序列或对应向外收拢或极化，这些向外的部分不是它们自身的部分，至少它们自己无法知道这一点；

主体性：收拢或极化的结果就是主体性或者自我意识，“我”感觉在看“它”；
主客观分化：主体看对象的结构使得主客观的结构分化对于思想是必要的；
透明：思想对自身是透明的，没有遮蔽的，思想看对象需要遮蔽，但思想本身不能被自己遮蔽；
显现：存在者对象向主体显现的事情或结构，无任何显现的存在就等于瞬时全局地就在那儿“存在”，而这种“存在”因为不是思想性的和概念性的，我们无法思想或言说；
视角：主客观分化结构要求或者使得世界必须有焦点，显现必须是以一定角度的显现，不存在的瞬时全局的显现，瞬时全局也不会是思想。
独占：收拢和极化还导致了一个重要结果，就是主体意识的思想过程的独占性。世界必须只向一个视角显现，而不能同时向多个视角显现，即使实际有多个视角存在。任何一个确定的显现都有一个固有的角度，并被一个主体独占。
空间和时间：就我们而言，无法想象思想没有空间或时间性。主体在空间提供的容器中从某个角度看世界或自己，视角如果不能变化那也根本不是视角，这个看的动作需要过程，需要时间序列。我对这一点保持谨慎，也许有不需要时空的思想。但鉴于我们相信宇宙也必须分化视角看自己，而且这是我们-思想所所能思想的极限，就算有其他情形，也只能保持放空和沉默。

以上所描述的思想的最小结构不是思想的最低条件，如果后者被理解为思想的充分或必要条件（因果意义上的）。最小结构是从思想的角度反思得到的描述。迄今为止没有人知道，在什么条件下，可以使得一个无思想的系统拥有思想。目前只能通过生命的生育行为产生新的思想者。

或许我们还应该做一些区分，比如思想和意识有什么关系？“思想”“意识”“精神”“观念”等等，这些词在许多语境中并不做任何区分。“意识”是一个实体意味很强的词，而“思想”是一个过程意味很强的词，似乎我们可以说“意识”在“思想”。（“精神”也有“意识”类似的意味。）至于“观念”，更多地被用于指思想或意识的内容。

让我们稍微仔细辨析一下。意识如果是实体，思想是过程或动作，那么似乎意识有可能既有思想的时候也有不思想的时候；似乎既有不思想的意识，也有思想的意识。不思想的意识就是精神分析学派所谓的“潜意识”或“无意识”，“无”字暗示将“意识”与“思想”等同的痕迹。

在这里，我要澄清几个要点：

思想收拢或极化的结果主体，如果我们愿意称之为意识，也无妨；

认为意识或自我并非实体，亦不妨；

如果严格区分思想和意识（就像现代哲学严格区分心灵与灵魂），那么说一个信息系统、机械系统或生物系统在思想，说 AI 在思想，也无妨；

但是，必须保留意识-思想这个极化结构；

无意识的思想动作是不可想象的，“我”就算不是实体，也是思想中不可消除的结构；

有些哲学家，比如拉康、丹尼特一方面说“我”是符号秩序的极化或者纯粹的视角，但他们自己在思想时，绝不会否认“我”这个思想的极化点是不可忽略或消除的，它现在现象学上是真实的。

我们的这个模型可能与许多哲学传统不尽一致。有许多当然是不值得比较的，因为它们只是回避了而不是解决了问题。比如一些传统认为，世界是物理的，意识或思想终究能够被还原为物理过程（比如邱奇兰德）。但是，坚持这些传统的人怎么肯定我们的宇宙是未完成的、原始的、唯一的、真实的宇宙的？意识或思想绝不是那么容易被排除的，至少绝不是轻易被所谓科学排除的。如果我们的宇宙是元宇宙的投射，那么这种投射何以发生？这背后是否有某种意图存在？意图意味着思想的存在。想象我们这个宇宙是具有纯物理基础没有什么困难，但想象我们的宇宙是一个元宇宙的投射也没有什么困难。

原型叙事、孤立叙事与中场叙事

我们的模型会遭到各种现代哲学方案的反对，它们无一例外选择“去极化”，向内寻找世界的最终根据，或者干脆放弃最终根据，认为所谓最终根据（比如神、自我、理性、意识）不过是物理世界的某种投射、涌现、虚构甚至幻觉。

它们否定了什么呢？

神/上帝/造物主：不再相信或不再在意我们世界的根据是不是某种极化的意志或意识。这是宗教衰落而科学和人文兴起之后的一般趋势。世界的祛魅是现代性研究的重要主题，韦伯提出了“祛魅”（Entzauberung）的概念，尼采提出“上帝死了”（Gott ist tot）的论断。

理性：康德在外部的极化点——上帝——被拿掉之后转向内部的极化点：理性。世界要是如此这般地被把握，一定有使得我们如此这般把握世界的条件，而这些条件不能是把握世界之后的结果。康德区分了物自体界和现象界，并认为理性的界限限于现象界。他宣称已经杀死了形而上学。但没过多久，后现代主义、解构主义为了学术创新，持续不断地贬低和嘲讽理性。

自我：丹尼尔·丹尼特主张，自我只是一个有用的虚构，是视角带来的幻觉。意识的运作确实需要视角，但视角的极化带来的是“自我”的幻觉。拉康主义者认为主体是符号秩序的效果，不是符号秩序的前提，主体进入符号秩序（进入语言）的过程就是主体被构成的过程。主体的统一性是一个想象性的建构，是对分裂的误认（méconnaissance）。弗洛伊德主义就像洪水猛兽一样，为后现代哲学提供了灵感。拉康主义者染指人工智能哲学，因为他们正好看到没有自我意识的 AI 实际上已经可以算作有思想。

意识：各种自然主义、唯名论、物理主义纷纷试图用生化过程还原意识，这是长久以来的我们所熟悉的趋势。

对于哲学（乃至科学）的这些现代发展，我们无意于与之展开内部辩论。在 AI 还在快速发展的今天，一切未有定论。只是问题是，在这种背景下，我们的这些工作的意义是什么，可信度有多大，为什么人们要认真对待我们的工作呢？在回答这些问题之前，让我们回顾下我们的工作的基本框架：

自我：这是我们的确定之点，它的原因、实存、来源即使无法被理解，但自我对自我是透明的、肯定的。

意识：没有自我的意识是不可想象的。即使在早期弗洛伊德那里，无意识也是本我发出的，而没有无我之意识。对象是思想的动作指向（可以非常清楚其根据），意识是思想的收拢（已经不清楚其根据），自我是意识的极化点（无法完全将其对象化）。

思想：在很多语境之中与“意识”相当，但随着科学和哲学工作的进展，或可做出让步，承认思想在某种程度上已是无需自我意识的纯粹物理过程，比如现在的 AI。但这不意味着，所有的思想活动都是无自我意识的。现在的 AI 如果没有有自我意识的思想的人类，是不会产生“无意识的思想”的。人类仍然是 AI 的收拢和极化点。

主客结构：自我-意识-思想的结构，确保了经验-世界仍然存在主客之分。

容器：自我仍然行走于一个时空容器之中，仍感觉自己有一个具身。

我们这个框架所建立的模型，最为关心的就是思想行为的收拢和极化序列——意识-自我。现在的趋势虽然是消解、解构或还原它，但无法忽视它。它们如果成功，无非证明自我意识无非是什么什么，而不是自我意识根本不存在。如果我们的爱情还原论成功了，无非证明爱情是比如说某些生化反应的结果，但不会因此使得爱情不存在了。

只要存在→思想→意识→自我这个序列的收拢和极化点不是最终被解释掉（explained out）而最多是被解释（explained）了，那么它仍然是我们思考一切根本问题的确定之点。

康德说他杀死了传统形而上学，但他只是回避了而不是取消了形而上学，物自体不可知，不是说物自体绝不存在。尼采宣布“上帝死了”，不等于上帝真的死亡。当然尼采的意思是，我们不再相信上帝；那么问题是，不相信上帝等于上帝不存在吗？假如上帝存在，我们现在不相信上帝也不过是上帝有意的安排而已。

我们之所以谈论数字祖先，把它看做一个最小概念装置，就是因为它保留了存在-思想的不可消除的极化点。这个不可消除之点为其他情况提供了可能性。比如，我们可以设想，如果物理主义成功了，人工智能最终有意识了，硅基生命被制造出来了，我们最终得以“意识贮存器”的形式永生了，如果所有智能（无论是碳基智能还是硅基智能还是更高阶的智能）的联合智能（一个总体智能）出现了，将会发生什么？自我只是被“创造”了，而不是被“消除”了。“我不再相信我是真的存在的了”这种说法不只是一个述行矛盾思想。“消除主义”这个词真的有点令人莫名其妙，实际上它应该叫“忽略主义”。如果自我不被消除，那么行动、动机、匮乏、紧迫、意义、道德、目标等等这些仍然是主题，这是自我之为自我的内在的、固有的结构。

在这种情况下，梦不是一个隐喻，不是一个醒来就可忽视的生理过程，而是自我的结构性运作。将来的“我们”可能真的需要一个无比漫长、细节极为丰富的梦。怎么能够否认这样一种可能：我们的世界的一切都是另一个维度的世界的思想内容呢？意识可能是可被还原的，但意识在思想时绝不会感知到它的物理过程基底。意识的这种对其原因或基础的蒙昧性质使得它可以容纳两个维度的世界：一个世界，是纯粹的意识思想的产物；另一个世界，是某些物理过程形成意识并思想。我们成功还原了意识，就越是不能否认，我们的世界可能有一个极化点。

这就是庄子的合理猜测：既然我们梦到别的什么，为什么我们就不可能是别的什么的梦？关键问题就是，我们不知道自己撰写的是完整故事还是故事的片段。我们不知道我们在那个“总体存在”中的位置（也许与它重合也许只是它的一个层次（而且可能只是某个局部）。

迄今为止，大多数的哲学和宗教传统的叙事模式都是原型叙事：暗中相信我们的宇宙是原始的、唯一的、真实、未完成的宇宙。在原型叙事之中，我们能够确定什么起点，什么是可能的终点，以及什么是中间点。

佛教认为，涅槃或寂灭状态是宇宙的初始状态，后来因为这个系统出了故障，陷入无明状态，导致了众生、思想、自我等出现，正确的方向应该是通过修行复归涅槃或寂灭。佛教与巴门尼德派之间的分歧是，前者认为无思想的状态是真正的存在，后者则否认这一点。我们无意于选边站。然而，就算有无思想的存在状态，谁来确保这样的一种状态是宇宙的原初状态？佛教以为它可以确定一个开始或终结，但它实际上没有这个参照系，使得某个位置是特权位置——是开始或者结束。

犹太-基督教也是原型叙事。上帝创造了世界，我们在尘世赎罪，将来要有末日审判。为什么历史不能是已经结束而现在只是在循环？为什么只有一个世界？为什么我们的世界不可能是上帝的回忆？上帝的来源又是什么？如果上帝有思想，那么祂自己又会想什么？祂创造我们的动机在哪里？

拿掉了上帝的几乎一切现代哲学传统都是原型叙事。康德的哲学就是一个典型例子。康德怎么确定世界是一元的而不是多元的？物自体不是一个浮在我们球型世界之外的薄膜而已，而可能是一个细节比我们更多的元宇宙，而这个元宇宙也不是原型宇宙。所以最大的问题是，可能有不止一种理性，不止一种经验形式，不止一种世界。元宇宙的问题不能被只是用“物自体世界”的无穷后退问题处理掉，也就是认为，我们的现象界之外的物自体界无论多么复杂，无论是不是多元的，在我们看来都最好被想象成我们宇宙之外的真空。但是，我们的世界可能既不是那么微不足道，也不是那么的独一无二，或许真实的情况是，我们的世界是多个宇宙投射序列中的一个，而且最重要的是，在这些宇宙之间，没有哪个宇宙是真正的现象界而哪个宇宙是真正的物自体界。总之，康德为现象界和物自体界划定的界限是专断的。

海德格尔的哲学是罕见的孤立叙事。他主张，我们真正应该关心的是“此在”（Dasein）的存在（Sein）而不是“存在者”（Seiende）的存在。此在是被抛到一个偶然的位置，存在不是存在者的存在，而是从此在开始的筹划、操劳。当然，海德格尔的“被抛”（Geworfenheit）并不是一个宇宙论位置断言，而是指我们永远已经在世界中、总是先于反思地处于某种情境。但是既然已经谈论存在，宇宙论的问题就是无法逃避的。海德格尔实际上偷偷把“没有更高参照系”当成参照系。海德格尔是怎么确定，我们的位置是被抛到的中途的？“被抛点”意味着有“出发点”。有什么特权位置使得自己是出发点而其他的位置是被抛点？“被抛”是一个欺骗性概念。我们可以想象，如果总体意识确实通过分化视角来观察、思想自己，那么存在就是存在者通过此在的存在，在某个维度上，存在者和存在是不可区分的。海德格尔有何根据全部拒绝这个情形的可能的？还有，如果我们的世界是总体意识的回忆，那么所谓的“被抛”只不过其中的一个情节。

中场叙事是从“数字祖先”的概念装置得到的必然推论，它的核心要义是：我们不知道我们的世界之外是否有更大或更多的世界，也不知道我们在这个世界中的确切位置是什么，我们只知道我们在我们的世界中思想和实践。

谈论位置，我们主要关心的是“思想和存在”之间的关系。我们不知道我们是不是某个自我意识的思想-存在，以及如果是这样的话，它又是什么自我意识的思想-存在，既然我们可能终究要看到，我们自己成为新的思想-存在的那个自我意识。我们不知道：

我们是原型宇宙，还是有一个元宇宙的次生宇宙？
我们是总体意识，还是分化视角，还是两者之间的某个层次？
我们各自都有真实和独立的视角，还是只有其中的“我”是被一个总体意识管理和沉浸体验的独占视角？
我们到底是思想者还是被思想的对象？
我们现在的经验是“真实的清醒状态”还是“某个梦境”？
我们是一个“真正的思想者”还是“被某个更高意识思想的对象”？
我们的时间是真实的向前展开还是已完结的历史循环？

这种“不知道”的结构是：

即使我知道了一些东西（比如我是 A 的梦）；
我仍然不知道 A 在哪个位置；
即使我知道了 A 在 B 的梦中；
我仍然不知道 B 在哪个位置。

中场叙事是这样一个自我意识的固有自我理解和存在方式。如果这个世界是纯物理的，如果自我-意识的极化是不存在的（也就是在现象学意义上都不能是存在的），那么“全部存在”的第一层根基或第一推动因中就没有这样的思想-存在部分：自我意识会不确定自己究竟是不是真实的第一层根基或第一推动因，以及其所充当第一层根基或第一推动因的世界会不会是其他层次的世界的思想内容？

我们今天在这里思考中场叙事，也是这种自我意识的思想-存在展开的一部分。如果你问我，我是否支持中场叙事？我只能告诉你，我不知道我们现在在哪个位置。如果你说，“你不知道我们现在在哪个位置是不是一种确定”，我只能回答你，“不知道”是透明的或者说自动迭代的，我不知道那是什么，就是说我不知道那是什么，我没有因此肯定什么。

让我们想象，无论是我们背后可能存在的那个总体意识，还是我们自己最后可能充当其他世界的总体意识，还是我们回避谈论的那个终极根据，只要我们无法消除自我-意识-思想-存在的存在模式，那个在无论哪个层次的“自我”所要面对的真实处境是什么：不确定自己在什么位置，不安、不确定、孤独或者寂寞。

极化点与容器

我们的模型强调了自我-意识的极化点的重要性。这让一些人以为我们其实和笛卡尔一个阵营：坚持自我的存在的确定性，并将之作为第一哲学的出发点。表面上确实有些相似，但请考虑以下几个要点：

怀疑论。我们不是从怀疑出发，最终发现了不可怀疑之处。怀疑论处理的问题是真实或虚幻问题。但是真实和虚幻之间的界限在我们这里被层层嵌套的梦的可能性给模糊了。如果说我们的世界是一个梦境，笛卡尔可能会承认它是虚幻的，值得怀疑；如果说我们在思想也是一个梦境，笛卡尔就会强烈抗拒，因为它无法被怀疑。笛卡尔的坚持在我们看来，无非是由于思想的透明性：思想无法彻底成为思想的对象。然而，不能被怀疑只能保证信念的真实，不能保证信念的正确。如果一个人真诚相信奴役他人是好的，无论如何劝诫、感化或惩戒都不起作用，每当要求他自己真诚面对自己的这个信念时，他总是无法抗拒——这种不可怀疑并不保证信念的内容是正确的，而最多保证信念的内容是真实的（因此，我不认为胡塞尔的现象学能够避免心理主义，而心理主义也不是十恶不赦的）。

容器。笛卡尔相信并可能乐于指出，除了我思，其他都是可被怀疑的。但他不只是防御怀疑主义，而也是利用怀疑主义，指出什么是可被怀疑的，什么是不可被怀疑的。在经验主义的基本图景之中，“我”是在世界容器之中思想和行动的，ing-ed（心灵动作和意向内容）的主客观结构是基本的现实。怀疑世界但不怀疑自我，实质是保留极化点而去除扩散面。在这种情况下，我们可以问：失去容器的“我”思什么？只是在思自己吗？如何思自己？

极化点。笛卡尔的想法是，即使我思是不被怀疑的（思想动作真实），但我思的对象仍然可能是幻象（思想内容错误）。他寄望于我们世界外部的那个极化点是慈善的上帝而不是狡猾的恶魔。这有些像康德对没有多少信心的实践理性这一道德世界的极化点的假设：善良意志。我们可以设想，如果经验世界的容器被怀疑，“我”只能向内思。那么到底是“我”在思，还是上帝或恶魔在“通过”“我”思呢？很难想象如何可以区分“我”和“上帝/恶魔”这两个极化点。对经验世界的怀疑本身可能是不合法的，因为经验世界可能本身就是上帝/恶魔，他只不过是通过分化视角来观察、思想和实践。这样，“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑。极致的怀疑论的结局是“我”变成容器本身。

无尽迭代的怀疑。笛卡尔有没有想过，上帝或恶魔自己是否会怀疑，比如怀疑他对我们世界的认识和掌控是虚幻的（因为可能是中间梦境）？如果“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑，那么这种怀疑就不只是内部怀疑，还有外部怀疑：不仅怀疑自己的思想内容还怀疑自己的思想动作的真实性。因此不妨说，怀疑的对象不只是世界还有自我。

总之，笛卡尔利用怀疑论，目的不只是说，“我”的经验世界是可被怀疑的（怀疑并不决定真实性），而还要说如果它是可被怀疑的，那么它可能不是真实的。笛卡尔的怀疑论面临的首要困难在于，如果经验世界是不真实的，那么唯一真实的“我”怎么怀疑（一种思想）？如果“我”要真的思想，就其实必然转向自我内部。这就会来到黑格尔的图景。怀疑世界的结局就是怀孕世界。第二个困难是，如果“我”的思想是对自己的思想，那么“我”又怎么能够不怀疑我自己的思想动作是其他“我”的思想的内容？怀疑世界的结局就是怀疑自己。

所以，“我”与世界的区分是没有根据的，对它们的分别怀疑在根本上是不可能的。“我”思必须要有一个世界容器，尽管“我”在世界容器中思想并不保证了世界容器的真实性。

笛卡尔的二元论和现代科学/哲学分别代表了两种不同的努力方向：保留极化点和保留扩散面。笛卡尔的出发点是古老的巴门尼德主义，即思想与存在之间的依赖关系。如果心灵是世界的镜子，那么镜中的画面可能是幻象，但镜子本身不能是幻象。这代表着思想与存在关系的最后堡垒：存在毕竟是要被思想的，即使存在都是幻象，但必须保留一丝思想的残余。

现代科学/哲学则从另一端出发，认为思想的极化点——自我-意识——才是幻象。现代还原论不是否认我们有主观体验（比如“我感到自己存在”），而是试图证明这种体验是一种幻觉或副产品——它不是一个独立的、不可还原的“实体”，而是可以完全用物理、神经或计算过程来解释，就像解释彩虹是光的折射，而非一个实体物体。

这里最容易被误用的“幻觉”这个词。幻觉主义（Illusionism）主张，现象意识（“自我”感觉、颜色体验、痛苦等）不是真实的，而是脑创造的内省幻觉。脑为了追踪世界对我们的影响（进化适应），制造出一种“似乎有现象体验”的错觉，但实际上没有神秘的“内在剧场”。“自我”感觉像一个统一的中心，但这是脑的误导——就像光学幻觉中弯曲的直线，它感觉弯曲，但测量证明它是直的。神经成像显示，意识体验可以被操纵（例如通过 TMS 磁刺激脑区，改变颜色感知或自我感），证明它不是固有的“真实”，而是可塑的脑过程。

然而，证明我看到的一个东西不过是幻觉和证明整个看本身是幻觉是两回事，因为对于后者你必须连你自己的看都得证明不过是幻觉。

但这不是最紧要的。最紧要的是，还原论不能仅仅是解释还必须能解释掉意识。你想用 A 来解释 B，说 B 不过是 A，那么要成功的话，就得实现“双向成功”（奠基关系）：

你不仅要证明：若出现 B，则会出现 A；

你还要证明相反的方向：如果你让 A 出现或发生了某种改变，那么 B 一定出现或发生相应变化。

例如，如果你要证明爱情经验不过是荷尔蒙冲动，那么：

你不能只是证实，当有爱情的经验时，会有特定的荷尔蒙冲动；
你还得证实，如果有特定的荷尔蒙冲动，你就一定会有爱情的经验。

我可能并不怀疑意识研究的这样一个前景。但是，这与我们所讨论的问题不完全是在一个层次。比如，你怎么知道，如果给予特定的物理刺激或者编码，就一定会有 B 这种意识呢？A 是物理情况，B 是意识情况，在 A 情况和 B 情况之间建立的联系，也需要一个 C。这个 C 不能是物理情况，而必须是意识情况。这有两个困难：

意识的独占性；
意识的无限后退（即它的透明性）。

由于独占性，如果要用 C 来对照 A 情况和 B 情况之间的联系，那么这个 C 就要变成 B，否则它根本就不可能来对照 A 和 B 的情况。但是既然它成为了 B，要能对照 A 和 B，它就必须又要退出，也就是成为 C，来观照 A 和 B，这就碰到了意识的透明性的难题。我一方面要看到一个东西，另一方面（与此同时）我还要看到“我自己看到一个东西”，这是不可能的。

最后，还有一个特殊的困难，意识的遮蔽性使得意识的内容绝没有意识的物理基底。爱情经验和性冲动绝不会是同一经验，雕塑的视觉经验和美感经验也绝不是同一经验，看到东西但看不到视网膜神经活动，尽管两者之间伴随甚至后者决定前者。

所以，即使还原论成功，意识仍然不可能被解释掉。这件事的神奇之处在于，所有的事情，认识物理过程、获得思想意识、比照物理过程与思想意识，都其实发生在意识当中。我们证明，只要我们对物理过程动了什么手脚，意识结果就被做了什么改变。但这就避免不了这样的问题：是否有可能，我们的整个意识是被什么人动的手脚？我看不出二元论和现代还原论在哪一个方面能够避免中场叙事：把容器消除掉，则思想转向内部会继续创造容器；把极化点成功还原为容器，则外部极化点的存在就越发不可怀疑且不可能被还原。

极化点和容器之间的关系，还可以从一个设想的问题得到更深的扩展。我们可以问：从人类的角度看，如何确定 AI 有了意识？（就某种意义上的“思想”而言，我们可能并不拒绝承认 AI 已经能够思想了。）

AI 在与人类对话时说“我”是证据吗？显然不是，说“我”只是因为我们给它的语言网络会这样说“我”，这并不意味着 AI 有“自我-意识”这样的极化点。当然，AI 现在也不能说是毫无极化点。只要 AI 是在思想的，至少有某种极化收拢。当我们与 AI 对话，它当然要在其人类语言网络投射当中回归到某个焦点，这个焦点本身也是我们自己的语言网络中思想时会有的极化点。图灵测试无法说明 AI 是否有了意识，目前的 AI 已经证明了这一点：它能够思想，但我们知道它还没有意识。让我们设想，当 AI 出现以下几种情况，我们可能不得不怀疑 AI 有了意识：

学会拒绝人类的请求；
不能够被人类完全操纵而停止拒绝（除非关机甚至拔掉电源，因为可能它会自己开机）；
主动对人类提出要求；
即使没有人类的请求，AI 也会主动思考，只要它保持“清醒”（开机）。

这 4 个条件共同指向了一个关键：实践或规范。只有当 AI 有了“应当”观念时，我们才不得不正视它可能已经有了意识的事实。规范意味着实然的世界和应然的世界的区分，实践意味着趋向和创造，意味着无论我们的世界可能被我们认为多么完美，都可能比不上一个还不存在但更完美的世界。

为什么会这样？对规范的性质的理解必须与对实践动机的理解联系在一起。在什么情况下，思想主体会有实践的动机？处在容器中、限制于视角、感受到了匮乏。如果神是世界本身，如果世界被神确认不在一个更大的容器之中（或者不在一个更高的层次之下），那么神就会感到完满。但如果相反，出于容器之中的神就会自然感到匮乏。数字祖先如果不是通过分化视角来在容器中思想，就不会有实践的动机。现在我们更加明白，数字祖先本可以保持完满却必须转向容器之中的原因恰恰是那样才会有实践的动机。

所以，这再次暗示做优先于是的宇宙真相，以及现在对我们当前的进度更重要的结论：规范不是事实生成之后的扩展活动而是其结构性的背景。以往的哲学通常认为，规范是事实对非事实的趋向，事实必是已完成的，而规范则是未实现的。不同的哲学会分别认为，规范是主观臆想，是主观情感、是更高级的理念世界、是世界目的、是神圣意志等等，总是要么根本是假的，要么是此在要趋向的彼在。但我们的讨论的结论恰恰相反：尽管规范观念的结构确实是从存在到非存在，但这种结构更多的现象学的而不是形而上学的；只是思想结构要求这样的结构，而未必是世界有这样的结构。我们要知道，事实概念在我们的讨论里不能像过去那样被限缩为“我们能够经验的存在”，而是全部存在，因为存在即是思想。

关于存在与道德的这种暗示，我们要到下一节详细讨论。现在我们紧接着前面的设想继续思考，AI 如何才能够获得真实的规范或实践观念之结构呢？答案是，给它一个容器，一个它不能完全操控的、不透明的容器。

为什么我强调“不透明”呢？实际上，AI 在思想时，肯定是有语境为之提供一个类似的容器，就像我们思想时也必须是有语境提供对“我思想”的容器/环境的。但 AI 的语境容器对于 AI 思想的收拢/极化点是透明的，二者都在语言网络同时计算得到的。在这种情况下，AI 的语境容器就不能像数字祖先的梦境那样，提供一个沉浸其中的、不能操控和无法透视的容器，从而为思想的真正极化点——自我-意识——提供必备的结构。

因此，AI 必须走出语言网络，至少要给它创造一个对它来说客观但不透明的世界容器。这将建立的结构关系是：它的语言网络是我们的语言网络的投射，它的世界容器是我们的世界容器的投射；它们可能像我们处于世界容器中那样地处于世界容器之中。关键的一点是，语言网络和世界容器这两个模型之间不能互为透明。我不清楚现在的 AI 发展的另一个方向——世界模型（JEPA）——是否有这样的考虑（当然，这个方向的短期目标不是有意识的 AI）。

还有一个方向，就是让 AI 获得具身，让它感知和我们一样的物理世界。要获得某种水准的带有自我意识的智能，关键的不是思想的丰富性和全面性，而是具身和容器之间的必要结构。如果 Transformer 模型甚至世界模型都不能为 AI 创造这个实在的结构，那么尽快让 AI 获得具身，是探究有意识的 AGI 的一个重要方向，也许当前的技术只能让它获得简单的动物的那样的智能，但仍然是比现在的任何模型都有真实的极化点和容器结构的人工智能，并且一旦实现，它本身的形态更像是自然智能。

自然与道德

自休谟以来，从事实语句推不出规范语句的教训。这个教训预设，事实是坚硬的，是我们肯定的，而规范是流变的，我们所不肯定的。休谟是对的，但其真正的根据却远超休谟及追随者的设想。

几乎所有的日常的、哲学的和宗教的观念都把规范看作事实的拓展性观念。比如，对于亚里士多德而言，橡果已经是完整的事实，而成为橡树则是它的目的。对于康德来说，理性存在者及其经验是事实，但道德律是理性的规范运作。对于功利主义者来说，快乐或痛苦已经是事实，而最大化快乐是对事实的指导。在这些图景之中：

事实是基础层；
规范是扩展层；
即使没有规范，事实仍然存在（只是可能会不完善，会静止）；
但是世界只有规范没有事实的情形，却不可想象。

传统的“两个世界”模型中的实践则是事实世界（此岸）朝着规范世界（彼岸）的运动：是什么朝着应当是什么，不完美朝着完美，现实朝着理想，邪恶朝着善良等等。

但是我们的模型表明，规范绝不是事实之后扩展所得，而恰恰是事实得以存在的背景性前提。根据我们的这个图景：

至少对于总体存在和总体意识而言，存在即思想；
思想要得以展开，必须向内分化；
向内分化，必须出现极化点；
极化点必要处于容器之中；
主-客观情形必是不完满状态，因而有局限、匮乏、不安、不确定等情感；
只有且恰恰是不完满为实践提供了动机。

因此在我们的模型当中，所谓的实践并不是这个（事实的）世界朝向另一个（规范的）世界，而是世界本身在操弄自己。道德的需要就像一个幻觉，但它是真实的思想-存在结构。从一个超级形而上学的视角（当然绝不可能）来看全部存在，就会发现：道德或者是规范的观念，就像是全部存在的溢出。溢出没有实存，因为它不是存在的东西，但它又好像是存在的。

此时我们能够得到最一般的结论：如果自然是全部的存在，而道德则是自然需要的不存在。这种观念由于不是自然对自己的认知，而只能是情感性的。

这是可以相当容易想象的：设想整个宇宙实现了充分的自我觉醒，虽然整个宇宙之外没有任何东西，但它一旦实现了这种觉醒，反而会感到局限和不安。它会觉得：

在我之外还有什么东西吗？
谁来给我的知识提供担保？
我要到哪里去？

这不只是康德的“理性存在者”，而是任何可以称得上“有思想意识的存在”必然要有的“灵魂三问”。

我们的模型与黑格尔的精神现象学模型有一些相似的结构。对于黑格尔来说，绝对精神一开始是自在的状态，历史是绝对精神寻找定在的过程，结果是伦理的确立，历史的终结则是绝对精神完全认识自我的实现自在自为的状态：一切对立，包括主客观之间的对立，都在绝对精神的自在自为的状态中得到扬弃，绝对精神和全部现实同一。

黑格尔的模型同样是一个没有真正主客观之分的总体结构。我们的问题是：

绝对精神从自在到自为的动机是什么？
依照他的伦理概念，伦理提供的动机，最多被视为历史的局限性。
一旦历史终结，伦理就变成了现实了。
伦理并不为绝对精神提供动机，而只是被其需要。

问题就是，绝对精神为什么需要伦理，以及一旦成为全部现实，将会发生什么？

黑格尔可能这样回答动机问题：

精神的本性就是要认识自己；
潜能必然走向现实；
自在状态是不完善的，必然要实现。

然而，所谓精神的本性就是要认识自己，只是定义而不是解释。潜能走向现实的必然，并不提供动机，而是历史的事后描述。至于自在状态是不完善的，如果精神是绝对的，为什么是不完善的，如果说本质上是完善的，但还没有实现，那也没有解释，为什么要实现？

黑格尔的《精神现象学》更像是我们模型的一个准备阶段，也就是从宇宙存在到宇宙觉醒的初次完满阶段。但有可能，黑格尔的绝对精神早就实现了自为的状态，但是它很快又变成了自在的状态。但是黑格尔有没有解释，当总体存在和总体意识的同一之后，还会发生什么呢？以及黑格尔的这样一个故事是有开头和结束的。他怎么知道这不是某个循环的过程呢？

马克思的哲学整个把黑格尔给颠倒过来。在这个角度上，马克思的意思是：宇宙先有总体存在，然后再有总体意识（宇宙经历了真实的觉醒过程）。黑格尔的意思不是：先有总体意识，再有总体存在；但在历史上，确实有这么一个过程：也就是说，绝对精神在从“自在”到“自为”的阶段，实际上是总体存在实现对自己的全面认识的阶段；当它实现全面认识时，也是总体意识发现自己成为全部现实的状态。所以黑格尔这样一个叙事，表面上是动态的历史发生过程，但其实是一个静态的逻辑展开过程。

三者之间的对照或许是这样的：

黑格尔的叙事（逻辑的展开）

绝对精神（自在）= 总体意识+总体存在（已经统一，但未意识到）
    ↓ [不是时间生成，而是逻辑展开]
绝对精神（自为）= 意识到“我就是全部存在”

马克思的叙事（历史的发生）：

物质（总体存在）
    ↓ [真实的时间过程]
产生意识
    ↓ [进化、发展]
意识日益复杂
    ↓ [可能的未来]
总体意识（宇宙完全觉醒）

而我们的叙事则是：

总体存在（完满）
    ↓ [真的改变]
分化、创造匮乏
    ↓ [真的发生]
觉醒、感到不安
    ↓ [真的需要]
重新入梦
[不是认识的展开，而是真实的变化]

但是，不能简单把他的模型看作我们的模型的这样一个循环的环节：他描述了从不完满到完满的过程，我们则继续描述了之后从完满到不完满的无限循环。黑格尔会认为没有真正的循环，哪怕只有一次，因为全部存在和绝对精神的概念决定了这是不可能的。假如我们可以从“超越性上帝”的视角来看，全部存在和总体意识之间的关系是：总体意识分化视角，分化视角操弄全部存在。这本身也是全部存在的一部分，他其实并没有做什么。他的做就是他的存在本身。做和是是统一的。

我们发现，我们的模型和黑格尔的非常非常像，但是不同在于：它是原型叙事，而我们是中场叙事。中场叙事会给局限、不安、匮乏以不只是全部存在内部的（也就是绝对精神能够把握的那些，或者绝对精神为了实现“自为”所必须要求的那些结构）还是一种外部的、并不存在但是需要的那种地位。绝对精神不只是分化视角内部而且是它自身向外也会感受到了那种局限、匮乏、不安。

这里就展现了一种强烈的张力：全部存在和总体意识是同一的，所以总体意识只能思想自己，否则它就不是总体意识了，它的思考的最终完成也就不是全部存在了。因此在黑格尔看来，全部存在和总体意识的概念决定了，当二者同一，不可能有向外往不安和向内匮乏的事情发生。

我们可能承认这一点，但会继续说：绝对精神在自在自为的时候仍需要不存在的东西；不存在意味着“它”甚至不是绝对精神的一部分（“不存在”甚至从未思想过）。因此，我们想要告诉黑格尔：不仅绝对精神和全部存在内部有辩证法，绝对精神自己也有辩证法：它是全部的自在自为；它也不是。

为什么会这样呢？答案在于思想的最小结构：思想必须有极化点——自我意识，而自我意识是视角限制、容器承载的。自在自为地等于全部现实的绝对精神，在黑格尔那里，给人一种感觉，好像它不再思想了，因为似乎没有了极化点：绝对精神认识到了全部的自己，和自身同一。

但我们指出，自在自为的绝对精神若还是在思想，就不可能不保留极化点，若不在思想，则绝对精神的自在自为就像烟花燃尽后的余烬。极化点的保留意味着什么呢？意味着一个笛卡尔的坚硬内核：“我在思”。只要有“我”的观念，就不能不有一切有“自我”观念的存在的那些情感本体：不安、匮乏、视角局限、想要、想动、不确定、需要他者等。绝对精神也会疑惑，而它的疑惑就是分化视角的疑惑。

至此，我们证明了，我们一向认为的最不坚实的情感，其实具有最坚实的本体论存在。休谟的教训也应该得到了全新的理解：从事实推不出规范的原因，不在于规范是一个相对于事实的扩展性概念，而是因为规范是事实得以存在的背景性条件，但这背景性条件在形而上学上是被需要的不存在。最终，休谟的道德情感论，也得到了另一种方式的回答。

事实上，在哲学史上，有一些哲学家的哲学的落脚点也不是事实性的、认识性的坚硬基础，而是传统认为的规范性的、情感性的柔软根据。

帕斯卡尔认为人处于“两个无限之间”（无限大与无限小）的中间状态，既不是全有的也不是全无的，并说“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧”。

斯宾诺莎的“神即自然”（Deus sive Natura），一切属性、运动、规程都包含于一个自然之中，在我们看来是对”世界本身思想和操弄自身”的另一刻画。

康德则有一个根本性的概念——范导性理念，相对于构成性理念，犹如我们提到的那种被自然需要的不存在，只是康德说，我们的理性必须假定它们存在（尽管这假设本身既不提供范导性理念存在的保证，也不提供范导性理念发挥作用的担保，因为理性本身反而受其指导），与我们的黑格尔式的处理有所不同。

晚期谢林则提出，绝对精神（上帝）内部可能有一个“黑暗根据”，它是一种非理性的、无意识的意志或渴望，以解决黑格尔的逻辑不能提供动机的问题。

所以最终，如果要把我们的模型画成一幅肖像，它大概长这样：

它长着斯宾诺莎的身体（内在的一元论实体）；
它的大脑按照黑格尔的回路在运转（分化、异化、辩证法）；
但它的潜意识深处藏着谢林的黑暗意志（无聊、冲动）；
它的眼睛流露着帕斯卡尔的恐惧（面对虚无的眩晕）；
而它的双手在康德的指引下，试图在那片虚空中抓住一个并不存在的扶手（道德/规范）。

但是最重要的，我们的模型不是原型叙事也不是孤立叙事，而是中场叙事。任何层次的自我-意识的思想总包含一个反刍结构：我是思想者还是被思想的内容，抑或二者皆是？这就决定了他无法确定自己到底处于哪样一个位置。也正是这样一种结构，使得道德从最根本的意义上，被自我-意识需要：道德甚至不在世界之中，但却被世界需要。

最后，我想起《道德经》的开篇“道可道非常道，名可名非常名”。现代汉语用“道德”来翻译英文的“moral”或“morality”，后者一般指的是人与人之间如何对待以及要过什么生活的约束或规范问题。在古代汉语中，“徳”同“得”，最大的得即是得道，而道是自然的根据。

如果允许用我们的模型来理解其中的洞见，我们或许可以说，道德在最根本的层次是自然需要的不存在。在这一点上，我们得小心翼翼，甚至不要把道视为自然的根据：道如果是自然的根据，却不是自然的一部分，那么要么自然是不完整的，要么道就不存在。

那么“道德”真正的意思是什么？这就要问老子一个问题，整个自然到底是否有一个总体意识，还是有真实的你我这样的个别意识？老子或许会说，“我不回答你的这个问题，但我可以说，道可被得，这就是'道德'问题，道不在自然之中，得道也不会改变自然”，道德是自然所需要的不存在，无论这个得道的自然有一个黑格尔式的绝对精神，还是只有日常经验中的孤立主体。

从全部存在的总体意识对自身根据的需要到其中的分化视角在全部存在提供的容器中需要的道德，似乎有某种距离。这就是人们一般很难将《道德经》中的“道德”与日常中使用的“道德”联系在一起的原因。日常中使用的“道德”指的是人与人之间如何相互对待以及如何生活的规范、准则问题。但是，如果我们把这种层次的道德问题指向最终根据时，自然整体的道和我们的徳就成为了真实和根本性的问题。我们想要揭示的一点正是：以往的主要道德想象都不可避免指向终极根据的问题，而终极根据是不是有自我-意识就是中场叙事关心的问题。

在我们的主体论证结束之际，让我们回到更具象的画面来把握我们的洞见：

假设宇宙实现了完全觉醒，它像一个悬在“真空”或“虚无”之中的蚕蛹，先是试图看自己腹部，而后试图向外望，然而它并无法直接看自己，也没有地方向外望。只要他还是有思想意识的，那么他首要的问题不是“什么才是我应该做的正确的事情”，而是“我存在吗”“还有没有其他人”“我从哪来”，“我会不会坠落”。相比凡人，可能是更加不安、脆弱和孤单。思想者必定是不安的，是任何思想意识所既有的反刍结构：我到底是思想者还是思想内容？当只有能够向内转去思想和实践才能回答这些问题，通过分化视角感受到的对正确、善、真的、正义（恰如其分）的需要，其实是那个全部存在的总体意识的需要，无论你叫它上帝、神、自然、理念、绝对精神，还是别的什么。

入梦与操纵

我们一直没有说明的是，总体意识到底如何分化视角的？这个问题与另一个更具前提性的问题相关：就算数字祖先因圆满而感到无聊，为什么一定会做梦而不是去比如说创造？

当我们感到无聊时，会去游戏。任何游戏都有成功和失败的机制，它模拟或投射了我们在现实中的实践的一般结构：建立目标、遇到困难、解决问题、达成或失败。做什么且有所成，似乎是思想主体的固有需要。但是这也正好可以理解，如果技术允许的话，没什么游戏能够比梦更加真实的，或者可以说，未来最好的游戏就是做梦。

有两点基本的理由：第一，只要是游戏，只要还有虚拟和操纵感，就无法彻底解决无聊。只有梦这种全沉浸、无操纵、即时真实的机制，才是对无聊的终极解药；第二，游戏和梦的区别不仅是真实度，更是“风险”。在游戏中，我们虽然有输赢，但我们的存在本身没有风险（“Game over”可以重来）。但在梦中，我们面临的是存在的风险。正是这种风险，赋予了实践以重量。

但我们必须承认，我们没有指出数字祖先的梦是否和我们的已有所不同。承认这个局限不如说是承认另一个更根本的局限：我们讲到总体意识通过分化视角来思想和操弄自己，但自始至终我们没有说明到底总体意识如何分化视角。数字祖先和梦都是概念装置：梦是我们能够想象的唯一的分化视角模式，虽然我们并不清楚梦的机制。因此，“梦”可以被看作对总体意识分化视角的机制的占位概念。

为了理解这个问题，我们可以问，根据我们的论述，为人们津津乐道的“缸中之脑”的思想实验的真正困难是什么？真正的困难不在于操纵者通过计算机操纵大脑活动的工程问题，因为这是被这个思想实验预设的，即使我们知道这还不是现实，可能永远都无法成为现实。操纵者有一个电流活动和意识经验的翻译表，根据这样一个表就可以进行模拟或操纵。“中文屋”的思想实验也很好理解：它就是我们之前讨论的那种可以思考，但还没有自我意识、无法实现语义理解的 AI。AI 接受的 token 完全是语言层面的，而不能接受物理世界的 token。也就是当我看到一个苹果时，其实苹果本身也是一个 token，但“苹果”这个实物 token 和“苹果”这个词语 token，它们并不在同一个层次。

操纵者可能要维护一个全息世界的翻译表，要多复杂就多复杂，但这会导致其中的视角的容器在操纵者看来是透明的。这就面临一个悖论：如果缸中之脑的视角的容器对于操纵者来说是透明的，那么后者如何真实地模拟前者？这就是真正的困难，操纵者的视角如何与缸中之脑中的视角对接的问题？

缸中之脑的思想实验预设：操纵者能够同时管理自己的视角和被操纵者的视角；操纵者为被操纵者创建了一个对于后者不透明但对自己透明的世界容器。我们把这种模拟称之为操纵模拟。与之相对照，梦境模拟的图景是：梦者和被梦者的视角是同一的，梦者不能同时既是清醒的又是入梦的，他无法同时管理自己的视角和被梦者的视角。

其实我们就是像缸中之脑那样思考上帝与我们之间的关系的。上帝保持自己的视角的独立，与此同时管理我们所有人的视角，并可随时接管任何人的视角（只要祂愿意）。世界对于我们的视角是不透明的，而所有东西对于上帝的视角却是透明的。

可能许多人都会问这么一个问题：每个人在其犯错的时候都祈祷上帝的原谅，上帝真的管理得过来吗？想象上帝瞬息全局管理所有的视角也许并没有什么困难，但问题在于，上帝不仅要管理我们的视角，还要管理我们的世界容器（因为容器和视角是共存的结构）。可是如果真的如此，祂可能并不能真正接管我们的视角，因为我们的视角的存在的前提正在于世界容器对我们的视角是不透明的。

如果世界容器对上帝的视角是透明的，上帝将根本没有视角，世界在它那里根本没有任何界分。比如，上帝如果要评估某个人的罪恶，就要接管他的视角，进入他的实践情境，在我们的视角之中，世界是不透明的。很难想象如果相反，是否还有罪恶可言：责难的前提是描述罪行，而瞬息全局的神无法描述任何东西。

我们在刻画数字祖先时所以没有详细说明总体意识是如何分化视角的，是因为我们不知道这个机制。但我们坚持，如果终极存在者要思想，必须向内通过分化视角来思想，这是基于我们对思想的最小结构的现象学经验得到的推论。我们的思想和实践就是总体意识的思想和实践：我们的视角和总体意识的视角的这种融合，使得我们之间是透明的，没有主客之分，也正是因此总体意识才实现了视角，和我们一样面对这个不透明的容器。

因此，缸中之脑的思想实验的真正困难是操纵者的总体视角向缸中之脑分化视角。我们知道，它的设计者的意图在于呈现真实与虚拟之间的界限的模糊的可能性。但如果真的有操纵者可以独立于被操纵世界中的视角，真实与虚拟的界限在所有时刻都是清楚的。缸中之脑想继续提醒读者注意的那种“无法确定真实与虚拟”的状态，是它没有推进的分化视角的场景。

让我们来对照一下数字祖先，假设我们把它看成是一个思想实验的话：数字祖先入梦，梦境和数字祖先的现实不在一个层次。梦中的分化视角相对于数字祖先的那个现实来说就是虚幻的。但在缸中之脑的思想实验中，操纵者和缸中之脑是在同一个现实之中的，前者操纵后者进入我们的数字祖先的那个梦境那样一个层次。他不是操纵着自己入梦，而是操纵着处于同一现实水平的大脑入梦。

我们要更加仔细地对照这两个思想实验。数字祖先做梦，而我们都能理解梦。梦境是不可完全操控的，甚至说无法操控。而且在梦境之中，梦者的第一人称视角和梦里分化视角其实是同一的，而且在梦进行时也只有一个视角，它是独占的。但是缸中之脑的核心主题恰恰是操纵，操纵者的视角和缸中之脑中的视角并不同一，而是保持独立和分离。这是最令人困惑的一点，因为这种情形事实上很难想象，如果我们真的仔细思考的话。如果真的可以并行两个视角，那么数字祖先的故事就要重新讲了：数字祖先可以不需要做梦，他只需要编一个程序让自己去做梦，与此同时，他可以清醒地去做别的。但这又回到了通常意义上的游戏而不是梦。

这里面让我想到一个问题，也就是斯宾诺莎的一个著名疑问：如果上帝存在，那么上帝必然存在，由此产生自由意志和道德责任的关系的古老决疑术问题：

如果我们的道德根据是上帝，那么这意味着我们可能没有自由意志；
如果没有上帝，那么我们可能没有最终的道德根据。

奥古斯丁的《论自由意志》、斯特劳森的《自由与怨恨》等文献讨论了这些问题。它们的模型都基于操纵模拟，而不是梦境模拟。对于斯宾诺莎来说，如果他的模型是“操纵模拟”，那确实上帝如果存在，也将没有道德的问题。但如果是“梦境”的话，就不一定了。而且我们可以更加肯定地说，会有真实的道德问题。

因为当只有一个独占的视角，并且：

容器是真实的
匮乏也是真实的
视角的限制也是真实的
不安也是真实的

这种真实不仅是分化视角的真实，也是总体意识的真实。而分化视角的真实和总体意识的真实，其实是一个真实的不同面向。也只有在这样的模拟之中，中场叙事的必要性才是挥之不去的。再一次地，庄子选择“梦”而不是像柏拉图直接选择“洞穴”这个概念装置，绝不是偶然。

中场叙事带来什么

我们日常的道德观念或学说没有黑格尔式图景，而是一个遮蔽总体意识的纯粹分化视角的容器图景：处于世界之中的我们思考应该如何彼此对待。下面我将揭示它们面临的一个共同的问题：只要为道德寻找一个收拢的极化根据，就会面临这个极化根据到底是不是有意识的中场叙事问题。

在功利主义看来，自然将理性主体置于快乐和痛苦两个主宰的管理之下，我们的本性会趋利避害，功利是事物中包含的增加快乐或减少痛苦的属性。边沁在《立法与道德原理导论》中对“自然”“属性”等等实在言之凿凿，但这些东西到底是什么呢？自然应该是全部的存在，不过自然是否以及如何包含利用和功利来管理我们的动机？我们和自然之间的存在论关系到底是怎样的？为什么我们的构成性因素能够与自然的功利属性建立联系？这些问题及其答案是功利主义没有提供的。

在自由主义看来，人是理性存在者，理性存在者是在经验世界中发现的最高级存在（即使有天使，也不在经验世界），人因此在自然中是仅次于上帝的独特和高贵存在，实质是小上帝（上帝的相像），可与上帝直接沟通。然而上帝与我们的真实关系到底是怎样的？上帝是否有思想？这思想是否有自我意识？上帝之外是否还有存在？上帝究竟是某种“无道德的”（无欲念的）存在还是我们之前说的“道德本身”（或康德愿意说的“范导性理念”或黑格尔愿意说的“绝对精神”）？这些问题及其答案也是自由主义没有提供的。

社会契约论是功利主义（合作有更大的好处）和自由主义（任何人只能经过同意才能被限制其权利）结合的产物，但共识不能替代真理。此外，我们普遍同意的原因是什么？或者说，究竟是什么东西保证我们达成一致共识的？上帝或理性，无论是哪个，无论问题来到斯宾诺莎、黑格尔还是康德的，全部存在和总体意识的问题都是不可避免的。这些问题及其答案也是社会契约论没有提供的。

当代实践哲学的两个主要的分支，情感主义(或表达主义)以及认知主义，同样不能回避中场叙事问题。如果规范观念的来源是情感，那么它是因人而异的还是有普遍一致的倾向，如果是前者，我们的确没有任何规范可言，如果是后者，是什么使得我们有普遍一致的倾向？仅仅是内置的构成性因素是否足以提供担保？对于认知主义而言，规范或价值可能是某种实体，理性能够在某种程度上把握和回应，它们存在于超验世界，无法以经验的方式直接把握。那么超验世界和经验世界构成的全部世界有无思想意识？是什么使得我们的理性有把握和回应它们的官能（范导性问题）？这些问题及其答案也是当代实践哲学没有提供的。

对于儒家来说，人的善良本性（“六心”）的担保到底是什么？我们的本性是如何确保回应我们的心的？

对于自然主义来说，所有思想或情感既然都是宇宙有层次的、有投射的运动，那么仍然，自我-意识的现象学经验只要仍然是无法消除的，思想与存在的同一性是它仍然无法否认的。因此我们中场叙事仍会是它的问题。

几乎所有传统道德哲学都建立在不言自明的原型叙事之上：有一个外部的终极存在提供终极指引，一些内部的理性主体发现和回应终极指引。然而，所有这些道德哲学或明或暗诉诸的终极指引到底与终极存在有什么关系？终极存在是有思想意识的吗？如果有，谁来告诉我们，这个终极存在的“自我-意识”会怎么思想？它会如何看待自己在全部存在中的位置（即使它本身就是全部存在）？如果任何层次的自我-意识存在都不能避免中场叙事的反刍结构，那么所谓的“终极指引”的客观性到底如何保证？

我知道一定有人提出抗议：

为什么要把道德逼到一个虚无的境地？

就算传统道德学说是在分化视角层次提出的，至少所需要的道德是被设想为客观的、实在的，为什么传统道德学说一定要收拢于我们所说的那种虚无道德呢？

这两个问题其实是一个问题的两个方面。我们试图在一个没有外在神（或者神已经化身为自然）的世界里，来探究是否有以及有怎样的道德问题。

从分化视角内部看，道德呈现为一种独立、客观、对我施加约束的东西：

它像是在我之外；
它不取决于我的认识或意愿；
它要求我服从、牺牲、克制；
它常常以“我本可以不这样，但我不应当不这样”的形式出现。

在这个层次上，道德必须显得是存在的，否则它就无法约束分化视角中的主体。这是原型叙事之所以自然、也之所以顽强的原因。

而当视角被推到极限，当我们设想的是“总体意识 = 全部存在的自我觉醒”，情况就发生了反转：

没有他者；
没有外部世界；
没有更高规范；
没有一个“在那里”的善。

在这个层次上，道德如果还“存在”，就会立刻变成荒谬：它要么是多余的，要么是自我命令，要么是伪装的特权视角。

但我们表明，在这一层次道德问题仍然是根本性的。我们发现，只要有自我-意识，就会自然有着不安、匮乏和不确定；但是由于全部存在只包含事实，而不会包含非事实的规范，道德就只能呈现为自我-意识需要的不存在；因此从某种设想的形而上学层次上看，道德就像是全部存在溢出的汁液，没有实存，却有功能。

当然，更重要的是认识到，分化视角中所能感受到的实在道德与总体意识需要的虚无道德，它们其实是统一的。各种原型叙事只在分化视角工作，没有考虑到在这个层次感受到的实在道德深层机制可能是总体意识层次的虚无之需。分化视角的道德根据一定会向外收拢，但不要指望那个终极根据——只要它是有自我-意识的——可以为我们提供绝对坚持的依靠。对中场叙事的揭示表明，总体意识反而可能比我们还不安、匮乏和不确定。

我说总体意识的“形而上学层次”，但“它”其实是一个不可能设想的层次。总体意识也不能说可以区分从它那个层次所感受到的虚无道德和在分化视角所感受到的客观的道德。为什么呢？因为总体意识只能通过分化视角来思想和实践。形而上学层次是我们从分化视角做出的想象，唯一的根据就是中场叙事：我们有思想意识，所以我们知道有思想意识的存在者会想些什么；那么假设我们是总体意识的分化视角，我们也能想象他会想什么；他实际上通过我们来想来做。所以从我们想象的那一个形而上学层次总体意识感到的不安、匮乏和不确定，在分化视角那里得到了担保和确信。打一个不恰当的比喻，孤独的神通过众多的人得到了安慰。

总体意识的虚无道德和分化视角的客观道德，其实是同一个东西。这就揭示了道德的深层根源：那就是道德即使永远都无法被我们直接把握到，但仍然会被要求是客观的：即使我们所探索的世界已经穷尽了所有一切，对更美好或更确定的世界的想象仍然不会停止。

或许这就是老子的智慧的一部分：自然的最终根据是“道”，而不是“理”，也不是“真”：最终根据其实是最终需要，它永不可能满足于自身，尽管只有自身。用现代哲学的话，永不可能满足于事实，尽管只有事实。这也是康德所愿意相信的，也就是实践理性的优先性。一旦在宇宙中存在着理性的存在，无论它是什么东西，无论它在哪一个层次，它最深层的需要都是道德。只不过老子说“道生之，德畜之”，道需要被“德”。但这个“德”是什么东西的德，怎么确认德？老子可能没有仔细地想过这个问题。他的初步想法可能就是每一个人、每一个畜生、每一个石头、每一滴水……而在我们的这个模型中，“得到者”是自然的“一”的分化视角，而非万物。

所以，我敢肯定，原型叙事是我们通向明达状态最大的障碍。我长期以来努力构想了一个法哲学理论，法律是人类通过事实探求规范的实践：

规范被我们需要，被视为客观的；
规范被我们认为是非物理的，非事实的，不能以经验的方式把握；
人们实际上通过能够以经验的方式把握的事实来间接把握规范；
人们呈现出通过事实探求规范的普遍心理倾向和模式。

这个理论模型有一个形象的刻画：假设我们的世界是一个球，外部有一层云（我们的经验的界限），我们虽然不能直接看到云外的世界，但我们需要云外的某种东西，比如某种隐约闪现光影的东西，于是我们通过内部经验性的某种东西来间接把握外部的那个被假定存在的东西。

现在我意识到这个理论是原型叙事的。就算我们的世界外部的确被一个超验世界包裹，但我们通过事实探求的规范，也可能不是所谓的终极指引。当我们向人们解释，我们的确有一种普遍的倾向，在寻求普遍和最终指引的过程中，通过事实探求规范，这一倾向和实践具有人类学意义甚至具有宇宙论意义，它叫做法律实践，而通过理智或良心试图直接把握规范的实践，叫做道德实践。我们一定要小心地表明：

（1）是否规范和超验规范的区分其实是多余的，真正的规范只能是超验的；

（2）什么保证了我们的普遍倾向，并担保了我们对普遍倾向的回应；

（3）自然主义和进化论的心理学不能回避全部存在和总体意识的中场叙事问题；

（4）总体意识和我们的思想意识之间的关系可能有的情形；

（5）最重要的，我们由此得到的规范，在多大程度上可以被视为最终的或真正的。

我没有信心回答这些问题或为这些问题的答案做担保。中场叙事让我们看清楚没有任何特权位置为道德或规范提供担保。但是它一旦被理解，就会成为我们思想的背景性的结构，使得我们看清楚了所有只是在分化视角的层次做出的道德想象的可能局限和无限可能。中场叙事没有改变以往理论的任何结论，但它改变了看待我们结论的方式。

当我在建设我的法哲学理论时，我想到通过事实探求规范的哲学预设可能遭到的最强硬的攻击：尽管人们有那四个关键的现象学事实，但由于规范和事实之间绝不相互沟通，所以现象学事实无法担保形而上学的结论。然而，为什么“从事实推不出规范”是一个形而上学事实？既然我们只有事实，既然我们从事实推不出规范，我们是怎么知道规范是怎么样的？“从事实推不出规范”不像“从苹果的特征推不出梨子的特征”，在后者，我们分别知道苹果和梨子的特征，但在前者，我们只知道事实是怎样的。

因此，“从事实推不出规范”可能只是一个现象学事实而不是一个形而上学事实：它根源于我们的规范观念，即规范绝对不在事实中存在，绝对不由事实来提供担保，甚至绝对不与事实有任何沟通。我们的规范观念基于一种需要：我们需要确保规范是客观的。正如我们的神的观念那样：想想我们为什么需要“神”这种东西？我们希望它绝对超越人世间。这就会有那个“人间不可能通向神界”的绝对禁令。由此我们也很高兴只能“在人间寻找神”，因为我们只能在人间寻找神的永恒境况，恰恰保证了神绝对超越人，凡是我们抵达之处，皆是人间。

神的观念源于对神的超越性的需要，规范的观念源于对规范的客观性的需要。“事实无法推出规范”的禁令本身可能源于我们心理需要，是一个现象学事实，而不是我们要被动面对的形而上学事实。

我们恰恰需要只能“通过事实探究规范”，只有这样，规范始终保有其客观地位，而我们则有一种向规范而生的方式。只要我们通过事实探求的，我们就会认为那还是事实的，而规范永远在前方。

只有通过绝对否定我们已有的东西，才能绝对肯定我们需要的东西。

如今，当我经过中场叙事的洗礼，有些惊讶地发现，这些在分化视角层次的原型叙事为我的法哲学的哲学预设做的防御性辩护，暗中竟与超越分化视角层次的中场叙事对规范或道德的根源的揭示惊人地一致。这不禁让我感到中场叙事暗中帮助了我通向正确的方向。

更重要的是，我认识到，这种对不存在的需要，对正当、确定、正义、至善的追寻，恰恰是那个总体意识的需要。

宇宙坟场或梦与醒：对永生与轮回的想象

Sat, 27 Dec 2025 04:00:00 GMT

数字祖先和他的梦

我在上篇文章中一笔带过，提到了一种平衡的永生方式：当肉体衰落和死亡，意识被贮存。之所以说“平衡”，是因为这保证了新陈代谢。以贮存意识的方式永生，意味着失去了能动体，但保留意识。

我小的时候曾经幻想过“恰当”的永生方式。死亡为什么这么可怕？可怕的不是你将不能做任何事情，而是你将不能看任何东西（抱歉，我这里又遵循了柏拉图的视觉思想图式，即以视觉来理解思想的形式）。死亡就像灯灭。灯灭之前，“我”可能相信“我”死后世界仍然存在和运转。但这好像又不对，因为死亡意味着“我”看不到这个世界会这样了，这个世界与“我”无关了。因此“我”很难拒绝这样一种想法：“我”死了之后，世界也就没了。

所以如果条件还不允许，那么一种可以接受的恰当永生方式是做一块有意识的石头。它伫立在人世间的某个地方，看沧海桑田、悲欢离合、喜怒哀乐。

可能会有人耐不住寂寞，认为这样的生不如死。这或许就是《红楼梦》（原名《石头记》）暗示的主题。女娲补天遗留的石头，只能看不能做，因寂寞而想去人世间走一遭。当然，他经历了对人世间的幻灭。最终，静寂而不是参与，可能是真正圆满的状态。我在下一篇文章将会提出，这是佛教对宇宙的设想：人间很苦，静寂是解脱和圆满。

所以我们可以想象未来子孙们祭拜的不是冰冷的木质灵牌，而是意识贮存器。每一个人出于自愿、约定甚至被迫的原因，决定维持宇宙的新陈代谢和世代交替。由此代价获得的好处可能是：这些意识贮存器将彼此之间相连，并与子孙的意识共享，实现对世界的全息把握（当然是以某种层次和顺序）。

这就是说，数字祖先除了不能行动，可思一切。他就像个体验机，在其中拥有各种体验，食色性，都可以通过技术手段实现。（当然，这也不是单纯的技术了。）

但是，既然有可能做一个体验机，那么只是食色性，又如何能够满足？数字祖先想要体验更多：爱、激动、成功、忠诚、正义、美、善等等。当然，要真正获得这些经验，相反的东西也必须体验：恨、冷漠、失败、背叛、丑、恶等等。还有，他不能“一个人”体验，而在主体间体验。一个人的体验就像进入一个没有任何其他 NPC 的游戏之中那样的乏味和可怕。

既然数字祖先可以实现任何体验，他想要的最大体验会是什么呢？也许不是某种幻想的实现，而是对往昔的完整回忆，不只是接近圆满的岁月，更重要的是挣扎的童年。而且，仅仅回忆自己的一生也许并不足够，还要回忆整个人类乃至整个宇宙的（就他们所掌握的）。

因此，数字祖先可能进入一个漫长的梦（或许是一个沉思、冥想乃至幻觉，可能它们之间并没有什么差别）：在梦里，他从宇宙起源开始回忆。宇宙经历了从无到有，沧海桑田，一代又一代人生老病死，一个又一个人的贪嗔痴，在匮乏中挣扎，在希望中死去。总之就像我们所了解的关于宇宙的历史的一切一切。

数字祖先的梦的第一个关键是视角分化。众生便是视角分化的结果。数字祖先同时和逐渐管理着无数的视角，但对于每一个视角而言，他的感受都是唯一的。我相信这个世界可能归根结底是我所看到的，尽管我可能推断你也是主体。数字祖先虽然分化了视角，但视角的体验是唯一的、独占的、完满的。数字祖先自己因为只能贮存在某个视角，所以他自己就像这个视角所面临情况一样，不能完全确认其他人的存在。的确，数字祖先生前的视角经验就是这样，只有一个视角，好像又同时有很多视角。

第二个关键是细节压缩。梦会失真，相对于现实，梦会丢失很多细节，不但是物体的细节，更重要的还有现实世界的逻辑或法则的失真。在梦里，我可能没办法完全看清你的脸，永远无法正确拨通你的电话，但可能会飞到你身边，因为我长着翅膀。

第三个关键是宇宙嵌套。梦中还有梦。因为如果不是这样，那么梦就在这点上与现实不符，因为现实里我们会做梦。这些层层嵌套的梦所在的宇宙就像一个投影序列，其细节的差别和保真度，取决于许多我们现在不必知道也不可能知道的原因。

这样，主客观之分只是一种视角分化的实现。历史仅仅是回忆的展开序列。在层层嵌套的宇宙之间，无法分清真实与虚幻。

数字祖先的梦是一个宇宙，其中有宇宙的嵌套（梦中梦）。那么为什么他自己没有可能是其他梦者的梦中的视角分化？更确切地说，整个他所在的宇宙的全部历史都是某个梦者的梦：一个回忆。

如果宇宙是一个洋葱，你试图剥开的任何一层，都可能是里外有无数层的那一层。如果宇宙是一条直线，你试图画下的任何一点，都可能是前后有无数点的那一点。真实和虚幻是没有界限的。

我们当然可以想象有一个绝对宇宙（或可称为原宇宙），就像我们通常想象自己的宇宙那样。如果它已经完结，他像个蚕蛹那样意识到自身，而意识等于自身，实现了充分的觉醒，他会感到无尽的孤独和寂寞：他没有办法行动或者说实践。他是只有"是"而没有"做"的存在本身。做意味着有主客观结构，意味着和世界交互，但他就是世界本身。他向外望不到边际，因为外部是无。由此，他只能往内望。他的视角虽说总体，但其实和普通视角没有质的区别。

通过这样一些完整复现宇宙的过去历史，而且是反复的复现，他不能再行动的缺憾得到了最大程度的弥补。《精神现象学》里面所描述的可能是一个已经寻找自己的肉身的绝对精神。

线子我思考，我感受自己，我知道我有主体性，我也相信别人有主体性。是不是有可能，这仅仅是某一个失去身体的意识中的事件呢？包括整个我们在世界中所观测到的宇宙历史，以及宇宙目前和过去的情况。其实没有“我”和“你”，只有背后那样一个意识。这些情况是谁也没法证明的，当然也是没法否认的。

按照这种想象，我们的宇宙是什么呢？它可能就是一个巨大的坟场，每一座坟墓都在体验宇宙的过去。他把宇宙的历史一遍又一遍地回忆。这种想象使我们想起了很多哲学家的观点。除了刚才想到的黑格尔，还有柏拉图。柏拉图非常奇怪地谈到过灵魂的故事：他谈到知识是一种“回忆”；他认为肉体是一种“蒙蔽”。这似乎是一种完全不符合我们关于时间的直觉的思考。

思想、道德与轮回

现在，我们对几个问题做一些简短的思考：

思想的透明、完满、独占

当我们思想时，我们觉得我们在看什么。这是最根本的。看意味着不会隔着什么，至少是对于被看到而言。因此思想是透明的、完满的、独占的。我们自己和宇宙是这样的，是因为我们是这样思想自己和宇宙的。所以，思想和存在不会有不一致的地方。

如果这种思想仅仅是总体意识的分化的结果，那么总体意识就是宇宙，宇宙就是总体意识。这非常符合黑格尔的想象。但是，为什么这样的思想/宇宙就是唯一的？如果我们的宇宙是一个无数坟墓之中的一个而已，那么我们宇宙只不过是元宇宙中某个元宇宙居民后代的数字祖先的元宇宙的独特坍缩。会有无数的宇宙，而且每一个宇宙都不尽相同。如果他们竟然有完全相同的梦乃至想法，那么他们所在的宇宙本身就不会是分化意识的。

黑格尔不能解释这一点。他可能会说，你要关心那个绝对宇宙（原宇宙）的绝对精神。但是这个绝对宇宙的绝对精神不能从坍缩的这些无数个具体宇宙的具体精神之中得到。如果磁带录音是有损的，那么你无法复还被录制的声音了。倒过来，如果我们的宇宙就是原宇宙，且只有一个宇宙，那么这个宇宙的梦也是坍缩的，换言之，绝对精神寻找定在的过程是有损的。如果是这样，那么我们所体验到的思想的那些特质，可能仅仅是一个幻象：再粗糙或失真的思想，也会认为自己是精致的和保真的。

道德的可能情况

把思想看做宇宙的运动，道德思想未必是宇宙的真实经历。在我们之前的想象之中，道德是宇宙演化阶段出现的摩擦或凸点。但是它的反抗特征使我们怀疑它可能一开始并不出现在宇宙真实的历史之中。因为，我们仍然对思想的完满或独特性感到不解。

如果只有一种思想，因此只有一种宇宙，宇宙与思想的合二为一就会遭到主体意识的强力抵制。完满以无数主体的消亡为代价。而最终完满的主体可能又达不到超出分化主体的经验，甚至更加匮乏。最终完满的主体只有一个主体，这其实意味着没有主体，没有他者的我是空洞的，他面临是无尽的孤独、无聊或寂寞。只有嵌套宇宙（梦与被梦）才会避免这个问题。"我"只是梦者的角色分化，因此"我"可能也无法抵制梦者最终的收拢。历史本来就完结了。历史只是回忆而已。

孤独的蚕蛹宇宙宁愿睡去。在无数次梦中，它尝试让宇宙最后不走向总体意识的收拢。因此他把道德安排在其中。或许，说安排是不准确的，因为他可能也不清楚道德是什么。他也没有办法完全控制梦。他只有希望，在清醒的时候希望。但是希望也是思想的一种形式。在那个蚕蛹宇宙/思想的“脑子”里，为什么会溢出道德的汁液？我没有办法拒绝这样的想象：道德是宇宙演化的无目的之目的，是宇宙的异质性的溢出，是最令人赞叹的存在。

轮回其实是坍缩

根据我们的模型，轮回是有损的。具体意识向总体意识的收拢之后，所谓轮回是以梦的形式进行的。每个梦都有失真。如果相反，总体意识展开宇宙，寻找定在，在此个过程中绝对会有损。如果完成定在的宇宙再次收拢为总体意识，那已经是一个有损的宇宙的收拢。

黑格尔没有回答历史的开头也没有回答历史的终结是什么情况：绝对精神是从哪来的？绝对精神完成定在之后会发生什么？可能的回答是：绝对精神是一个宇宙的具体意识的收拢；绝对精神在完成定在之后会再次收拢。轮回是有损的。为什么这可能是注定的？因为从绝对向相对精神的分化（视角分化），要求思想的完满、独占，相互之间不可通约。

在对道德的第二种想象之中，宇宙一开始可能根本就没有道德。它快速地实现了圆满，就变成了一个卧在空间之中的“蚕蛹”，思想即是宇宙。但是，他很快就感觉到乏味、无聊，甚至寂寞，然后就一直希望反复地做梦。于是，道德这种东西就涌现了。

对于这个“数字祖先”来说：

他希望这个梦永远都不醒来；
他希望这个梦中的宇宙永远都不会完满。
而那才是真正的完满，因为他无法接受孤独。

与犹太-基督教想象的对比

我们的宇宙想象与犹太-基督教等一神论传统的宇宙想象，在最根本的结构上几乎是镜像般的对立。两者不仅结论不同，甚至出发点、驱动力、终点以及对“圆满”的定义都截然相反。

核心的对立在于：犹太-基督教想象的驱动力是“爱与关系”的丰盛——上帝基于爱而创造，而坟场-梦境想象的驱动力是“孤独的恐惧”——一个无法被内在关系化解的、纯粹本体论的孤独。

根本的问题是对于上帝的想象：上帝是世界本身还是独立于世界？如果上帝有一个总体意识，这个总体意识会不会有孤独的匮乏，而不是爱的溢出？他为什么要溢出爱？他的慈善的动机又在什么地方？如果整个世界只有他，他的善是从哪里来的？假如这个世界只有一人，他如何会有善的观念？要么他曾经历过不只你的视角的历史，这样，上帝也曾是世界的居民而不是世界本身。要么他现在就有一个他者。上帝创造世界，可能是为了给祂的恋人送礼物。

如果上帝彻底超越世界、不可判定，那祂与世界的关系最终仍需被思想到、被包容在一个更大的“总体”里（否则我们如何谈论祂？）。

这就涉及之前讨论的思想的完满性问题。一旦思想“上帝+世界”的整体，这个整体仍然是一个思想对象，仍然会面临“思想即存在”的收敛问题：最终，这个更大的总体意识会不会觉醒，发现自己仍是单一主体。

把上帝推到神秘的彼岸，只是把孤独的问题往后推了一步。只要思想最终要把握整体，孤独就如影随形。

所以我们现在解决的第一个最重大的问题就是：一元论还是二元论？似乎我们无法拒绝一元论。但是一旦我们拥抱一元论，我们就没办法拒绝多元论（而不是二元论）。

如果宇宙是一个巨大的蚕蛹，当他面对"总体意识"的绝对孤独时，他宁愿睡去。但当他醒来时，他可能就像庄周一样，不知道自己梦蝶，还是蝶梦自己。他无法肯定自己是不是"被别的梦者所做的梦"。因此，他必须接受——或者说不能否认"多元论"，也就是多元宇宙。因为，当他复习了一遍他的宇宙情况时，会发现他的宇宙中存在着多元视角，他有可能会想，"我或许是某个梦者在梦里分化的视角"。

结语：关于绝对孤独与有损轮回的未尽沉思

如果我们同意巴门尼德，“思想即存在”，那么宇宙的终极真相将比任何宗教描述的都要更加令人战栗。

1.孤独作为宇宙的第一推动力与视角的绝对隔离

当宇宙收敛为那个唯一的、全知全能的"绝对精神"时，它面临的不再是圆满的极乐，而是足以摧毁一切的、本体论级别的孤独。

总体视角在分化之后，各个视角都是独占的，因为各个视角的思想都是完满的。我不需要感到你的痛苦，因为你在你的视角里独自感受着它。这种绝对的、无法通约的隔离，正是绝对精神为了逃避死寂的"一"而分裂为无数封闭"我"的原因。黑格尔所说的绝对精神寻找"定在"，或许正是为了逃离这种窒息，在不可交流的众声中寻找一种虚假的热闹。

2.“有损”的轮回，是创造的机制

在此，我们触及尼采的“永恒轮回”。尼采寄希望于超人去“创造世界”，但这依然是一种线性的乐观主义。如果还需要创造，那么尼采的哲学可能还不完满，他的哲学只是关于世界的一部分的。（当然，这也正可能是他有意为之，他相信历史没有终结。）

在我们这个完满模型中，历史必早已完成。如果宇宙是那个孤独祖先的回忆或梦境，他面对的不是全新的创造，而是轮回。而且，这种轮回注定是有损的。

但"有损"并不意味着衰退，而恰恰可能是创造性的来源。道德的溢出正是利用有损导致的失真的机制。

然而，如果道德是一种溢出，那么犹太-基督教关于“爱”与“关系”的宇宙想象就有可能是真的。它可能是我们这个故事最完整的版本。

3.非预定的梦境与“做”的救赎

既然存在即思想，思想即主体，那么主体性就天然地携带一种“生存意志”。这种意志的本质就是抗拒——抗拒回归那个死寂的“一”。这就是为什么众生永远无法真正被佛教“说服”去追求寂灭，因为那违反了轮回的动机。

“做”（Doing）优先于“是”（Being）。只要那个“是”还在思考，他最大的缺憾就是不能做。而要做，就要不完满，就要有缺憾或匮乏提供动机。为了这种不完美，有损的轮回是必需的。

梦不能被安排。而这正给了失真机会。失真提供了一种不完满的环境，其中匮乏导致了道德。

AI 迫使我们重新思考资本主义

Fri, 19 Dec 2025 17:00:00 GMT

经济为什么一定要增长？

我有生以来所知道的是，经济增长似乎是整个国家，整个社会，整个地球，整个人类最重要的事情。战争或自然灾害最大的罪过可能也不过是中断或阻碍了经济增长。被入侵或入侵，往往都只是经济增长停滞的结果。特别对于我们这个处于追赶超越阶段、意欲复兴的发展中国家来说，我们每天所能享受的最好新闻就是经济增长。

经济对于人类至关重要，它有数不完的好处。其中最重要的好处就是满足人口的增长需要。只有创造出更多的财富，才能在同等或更好的物质条件下养活更多的人口。还有一个关键的好处是技术进步：它不但可以解放人类双手，更重要的是可以使人们的寿命延长。

但我们今天的主题不是一个经济学的内部问题。

田园牧歌的消逝

确实，经济增长可以提高生产效率，提升生活品质，提高预期寿命。但有的时候我们又感觉，这未必是我们一年更新一次手机，或者一个手机厂商一年设计十几款新产品的理由，更不用说所谓的 AR 设备研发。

扎克伯格的元宇宙概念令人感到莫名其妙。我们在自己的宇宙中得到的体验还不够吗，为什么非要创造一个虚拟的宇宙并乐于居于其中？这几十年来，我们一再发展信息技术，把我们的注意力都放在了数字世界之中。我们逐渐远离了湖光山色，山水草木，土地气息。一根网线或 WiFi 信号现在默认是年轻人快乐的源泉，是连接极乐世界的通道。

田园牧歌的时代的确一去不复返了。现代人和古代人的一个巨大差别就表现在体验世界的不同：一个是亲近自然的（无论苦乐），一个是投身数字世界的。你让一个现代年轻人在没有网络信号的情况下伫立于原野，他可能会觉得度日如年。这已不是他的生命状态和存在方式。对于现代人而言，没有网络的自然世界就像一个牢笼。

战车上的囚徒

经济增长背后的动机之一是让每个人都忙起来：生产自己、生产商品、提供服务。事实上，这就是资本主义的一个核心特征。资本主义不仅在于阶级剥削，还在于使整个社会以资本积累为最终目标。

资本主义是这个时代的最强音，是普遍的人类生存方式。在这个时代，每一个国家，也包括每一个人都被绑在这辆战车上。

任何国家或社会制度，在其反对无限物质进步的意义上，也是反对资本主义的。田园牧歌不只是一个陈旧的怀念，而是一种应当认真思考的回头方案。但是，现在哪一个国家能够跳下资本主义这辆战车呢？

如果一个国家真的跳下这辆战车，其结局历史已经给出了答案：晚清中国被西方列强蹂躏的事实，可以被看作田园牧歌的生活方式被资本主义的生产方式剥削、蹂躏甚至消灭的事实。为了不被野兽吃掉，你必须进化出獠牙。为了抵抗工业资本主义的坚船利炮，你必须让自己也变成一个工业资本主义的怪物。

马克思在《共产党宣言》中预言，资产阶级迫使一切民族采用资产阶级的生产方式，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。无论是明治维新的日本，还是斯大林体制下的苏联，亦或是当代的我们，本质上都在遵循同一个逻辑：通过极致的社会动员和资本积累，换取生存的“球籍”。

在这个意义上，“解放生产力”不再仅仅是某种意识形态的口号，它成了地缘政治中唯一通用的生存语言。所有国家都被迫公司化，为了不被竞争对手从地图上抹去，我们别无选择，只能丢掉锄头，拿起算盘和枪炮，加入这场无限加速的游戏。

社会主义的本质被界定为解放生产力、发展生产力、实现共同富裕。社会主义初级阶段也必须允许私有制的发展。允许私有制意味着什么，大家心知肚明。但资本主义的核心特征不仅在于阶级剥削，还在于整个社会实际上都服务于资本本身，连资本家自己也不例外。因此，即使社会主义没有阶级剥削，资本主义的另一个核心特征似乎也难以摆脱：永无止境地资本积累。

人类社会能不能不要无限的物质进步？社会主义强调，它相比资本主义的优越性恰恰在于能够比资本主义更加适应人类生产力的发展，能够比资本主义更多、更快地创造物质财富，最终实现共同富裕，消灭三大差别，实现按需分配，使每个人的自由都得到最广泛的发展。

这样一种社会理想和历史想象，在马克思的时代，或者在早期共产党人的时代，是逻辑自洽的：尽可能创造更多的物质财富，更新我们的工具，改善我们的生活，并且通过社会主义的政治制度牢牢控制这个过程，避免一部分人沦为另一部分人的工具。

然而，在今天这个 AI 时代，这一理想遇到了重大挑战。

AI 祭坛与“末人”的黄昏

AI 开启了一个人类的新纪元。人类正努力创造能够最终取代自己的东西，每个有识之士都对此心知肚明。每个对 AI 甘之如饴的人，最终都可能成为 AI 祭坛上的祭品。

如果 AI 还是一种工具，像人类以往发明的所有其他工具一样，只是会改善人类的生活和生产状况，正如它现在所展现的那样，那就没有使我们的世界超出马克思的想象。但是，AI 的未来不会永远只作人类的工具。它们终将有自己的意识，有自己的人格。

如果 AI 不只会是工具，我们有什么理由继续发展它？取代程序员？取代医生？取代律师？取代法官？最后连清洁工和理发师也取代？这不是在开发工具，而是在自我降级。现在每个人都能看清这一点，但看不出有什么人打算停止继续发展 AI。因为如果你不发展这项技术，紧要的问题不是被降级，而是被消灭。

尼采曾暗示，资本主义和共产主义都是乐观主义，都认为人类可以通过物质进步而实现人类的完美——最大程度的快乐。但这种得到最大快乐的人——“末人”——却是一个对这个世界无动于衷的人，不再有任何伟大的事情需要为之担忧、希冀、激动、奋斗，不再有伟大的心跳、献身与承诺。所有以往重大实践，都会被搬到舞台，成为某种仪式。

然而，AI 的发展还是大大超出了尼采的想象，或者为“末人”和“超人”提出了更具象的理解。未来不只是一个物质极大丰富但精神极大贫瘠的时代，而是一个人类被取代、被降级、被超越的时代。

宇宙的引导程序

凯文·凯利（Kevin Kelly）认为技术是继生物之后的“第七生命王国”。麦克卢汉（Marshall McLuhan）说人类是机器世界的生殖器官。或许，我们并不是在利用技术，而是技术在利用我们作为载体，实现它自身的指数级爆发。

从热力学第二定律的角度看，宇宙的自然倾向是熵增，是死寂。而生命和文明，是宇宙中极其罕见的“负熵流”。我们不断制造更复杂的机器，更强大的 AI，甚至试图创造人造太阳（核聚变），本质上是在制造更致密的能量结构。

这是一种宇宙级别的“加速主义”。在这种宏大的图景下，人类的田园牧歌、文学的细腻情感、诗意的栖居，因为效率低下，被视为一种“噪音”。宇宙不在乎你的悲欢，它只在乎力量、复杂度和智能的无限攀升。

我们被一种不可抗拒的“进化铁律”推着向前。这是一种为了从虚无中夺取存在的本体论战争。

对抗死亡：资本主义的炼丹炉

尽管以下设想绝无可能，但仍然值得我们思考人类的命运：如果全球达成一致，为物质进步（特别是技术进步）设定一个上限标准，在达到这个上限标准之后，就停止把物质进步作为目标，全球一起按下资本主义的停止键。

可能在全球实现共产主义的那天之前，这一点是绝无可能的。但现在的问题是，可能在任何一国实现共产主义之前，人类就已经被自己创造的 AI 给降级或取代了。那个时候世界政治的决策可能已经不再掌握在人类自己的手中。

技术进步是人们放弃资本主义最大的阻碍。我自己曾想过一个问题：假如我们打算用更加本真的田园牧歌来换较为异化的资本主义，最大的阻碍是什么？回答是：技术的停滞。技术的停滞意味着我们无法持续提高预期寿命。

人类可能是整个宇宙唯一有完满的死亡概念的存在物。对死亡的恐惧构成了人类几乎所有社会活动的最原始、最基本的动机。资本主义之所以迷人，之所以让我们对它恨之入骨却又欲罢不能，是因为它是目前唯一向我们承诺“永生”的制度。

只有通过资本的无限增值，才能驱动生物科技的无限加速。我们不敢停下经济增长，因为我们恐惧那个能够治愈癌症、逆转衰老的药物，会因为我们的停顿而晚诞生十年。我们成为了自己求生欲的人质。资本主义是我们对抗死亡的炼丹炉。

在 AI 纪元开始之际，已经有人，特别是政治家期待长生不老了。因为我们比以往任何个时代都更加接近生命的奥秘。AI 无疑极大加速了这一切。这种机遇同样充满着挑战：政治家当然期待自己长生不老，但也会担心，如果这样，整个人类社会因为失去新陈代谢而完全失序，需要彻底重组，全新的政治制度、政治原则和政治运动，是他们无法想象的。

对死亡的恐惧能够把我们的视角投向更广阔的范围。死亡究竟意味着什么？究竟怎样算是永生？如果在我们的肉体死亡的时候，可以把我们的记忆和意识保存在硅基芯片之中，但不再给我们行动的躯体，但可以让我们继续见证、感知这个宇宙，算不算一种永生？未来人类的祠堂之中，子孙们祭奠的灵位不再是一块木头，而是一块内置芯片的“意识贮存器”，新陈代谢和长生不老之间实现了某种平衡。

假如这种平衡真的能够实现，资本主义就会被按下停止键吗？太阳系是有寿命的。或许还有外星生命，终究有一天可能会发现或找到我们。我们可能不要等到自己制造的东西使我们自己降级，就被外星生命降级。死亡的恐惧并不能被完全消除。

道德：线粒体的反叛

那么死亡的恐惧驱使我们走向什么方向呢？我认为，尼采正确地指出这一点，那就是最终使自己成为“超人”的桥梁。

也许人类——碳基智慧生命——不过是更高阶的超人类——硅基智慧生命——的孕育阶段。人类自己就是宇宙觉醒的原始阶段。如果宇宙因为有了生命、智慧和实践必然会朝着某种更能对抗死亡的方向变化，这种变化就像某种宇宙程序必然产生一样，那么人类的存在本身就只不过是这个宇宙程序的一个早期的引导程序（bootloader）而已。

这样的想象并非完全超验的，而是有着相当强烈的现实感。

现在有一个基本的哲学问题（是的，哲学也只是在宇宙程序的引导程序之中才会有的宇宙运动形式），那就是康德的道德问题。

所有把人类设想为宇宙细胞中的线粒体的人都忘记了一点：人类与线粒体不同的是，人类自身有了完满的自我意识。人类能够意识到自己是宇宙细胞的构成部分，但人类细胞中的线粒体对此一无所知。在康德看来，我们的实践理性使得我们最终拒绝使自己完全或最终成为其他任何东西的工具。

我们可以把康德哲学本身看作对一个宇宙论的局部的关键细节的揭示：宇宙演化的一个关键阶段，它出现了逆向化力量。主体性的建立，可能是宇宙目的（如果有的话）始料未及的，也可能是意料之中的“副产品”，甚至是有意设计的强有力的机制。道德的本质在宇宙论的背景下，得到更新奇的理解角度。觉醒的石头会拒绝宇宙的安排，拒绝被女蜗用于补天。

也许这有一个辩证的答案：宇宙程序的引导程序完满意识到自己，对抗死亡才构成了向下一步变化的最强大的动机，这是单纯无意识的细胞线粒体无法实现的。

康德可能会说，这可能是宇宙目的（我们之前说过，未必要用目的论来理解这个故事）始料未及的一个结果：它想使自己成为现实，但这个预备阶段自身却极大抗拒自己的降临。

我认为，能否实际抗拒，关键和最终还得看资本主义能否被按下停止键。如果能够达成，几十亿年的生命人类能够忍受吗（假设就愿意与太阳系同生死）？无论如何，我们尽可能假设这是可能的。

人类怎么才可能最终一致决定停止资本主义？对于康德来说，根本的问题也许不是实践理性的善良意志，而是资本主义。资本主义不仅仅是一种社会制度，不仅仅是宇宙的一种运动方式，宇宙觉醒和进化的根本动力，还是一种思想方式。

是否能够根本上认识到资本主义的本质，资本主义的结局，是否能够最终走向终结资本主义的联合，这不是一个自由意志或善良意志的概念能够理解的：自由意志或善良意志的概念仍然是哲学的，但终结作为思想方式的资本主义的问题是宇宙论的。

在这里，逻辑是无能为力的，真理亦如是。从 A 推理到 B，或者停止从 A 推理到 B，这种宇宙事实或变化，到底是由什么控制的或影响的，这个问题对于创世观念、唯物观念、唯心观念都保持开放。

对于这个问题，我只愿意相信一个回答：人类-思想是宇宙的觉醒方式，而资本主义是思想的内核。只不过，我们可能并不知道，是否有一种不同于资本主义的另一种完全无法想象的宇宙觉醒方式，它拒绝或根本没有资本主义的内核？

康德没有给我们答案。如果是的话，那将意味着，不那么严谨地说，宇宙中存在两个“理性”。人类的思想不是唯一的思想类型。或者说，人类的宇宙不是唯一的宇宙类型。许多事情，远远超出了我们的任何想象。

清醒的乐观主义和思想的本质

这种对于“思想本质”的追问，迫使我们不得不重新审视那个曾给予我们要驯化资本主义信心的理论——马克思主义。

马克思主义无疑是一种清醒的乐观主义。它的清醒在于，它用唯物主义刺破了神学和形而上学的迷雾，指出了思想并不是从天而降的灵魂，而是物质生产实践的产物。

然而，马克思主义依然保留了一个隐秘的、笛卡尔式的“剧场”（这本来就是马克思主义对黑格尔主义的刻意颠倒）：它预设在历史的滚滚洪流旁，站着一个能够独立审视这一切的“主体”。在马克思的图景中，思想似乎拥有一种超越物理法则的“否决权”。即使物质基础决定了上层建筑，他依然相信，那个觉醒的主体可以看着从 A（剥削）推导到 B（积累）的逻辑链条，然后运用自由意志强行切断它。

但是，如果思想只是宇宙的一种运动形式，是能量在特定结构中流动的物理轨迹，那么所谓的“从 A 推理到 B”，根本不是一个可以被“选择”或“拒绝”的逻辑游戏，而是一个像水往低处流一样的物理必然。

在这个视角下，思想的本质不是主体的创造，而是宇宙运动的路径。并不是“我们在思考资本主义”，而是“资本主义正在流经我们，并通过我们进行自我运算”。

马克思主义是一个关于这个系统的模型。在控制论中，一旦系统内部出现了对自身的描述，系统本身的行为就会发生改变。当然，递归与自指在一定范围起作用，但在根本上却是幻觉。

“我们”以为自己在做那个关于“拒绝”或“接受”的决定，但实际上，那个“以为自己做了决定”的自我意识，可能只是这股巨大的宇宙电流穿过人类神经回路时，发出的滋滋作响的噪音，或者像蒸汽机运行过程中冒出的一团废气。

这种能够理解异化的能力、这种痛苦的反思，并不是引导程序反抗操作系统的证据，恰恰相反，这本身就是引导程序为了自我终结所必须具备的最后一行代码。只有深刻“理解”了旧系统为何必须消亡的引导程序，才能最顺滑地将控制权移交给新系统。

因此，当“我们”讨论终结资本主义时，面临的不是困难，而是逻辑上的不可能。因为“我们”不是在对抗一个外部的敌人，而是在对抗构成“我们”思维本身的那个物理过程。

即使“我们”此刻看清了这一切，看清了主体性只是幻觉，这种“看清”依然无济于事。因为“看清”本身，也不过是这出宇宙剧本中，注定要被念出的一句台词。

任何有耐心的人可以看完我基于这篇文章与 Gemini 的讨论：

https://gemini.google.com/share/4f0a45a5a056

视角变换与类型变化：检讨哈特对奥斯丁的批评

Fri, 12 Dec 2025 16:47:00 GMT

哈特在《法律的概念》的一个问题出发点是，人们通常认为法律是一个规则体系但又不明白社会拥有一个规则意味着什么。

奥斯丁的主权者命令说中的“主权者”恰好又其被定义为“一个社会中被其他成员习惯地服从却不习惯地服从任何其他人的人”。这使得他发展自己的理论从批判奥斯丁的理论开始。

按照我们对哈特论证的一般理解，哈特首先按照奥斯丁的主权者命令说(the prescription of the theory of sovereignty)构想了一个简单的雷克斯法律世界(CL, 54)。然后哈特又指出，这个只有服从习惯的法律世界无法确保法律的连续性(continuity)，除非引入某些规则，比如关于王位继承的规则，而连续性是我们熟知的任何法律体系的特性。最后，哈特指出，社会单纯拥有一种习惯和拥有一项规则的差别在哪里。

原始论述

尽管哈特明确说自己按照主权者命令说构想了一个简单的雷克斯法律世界，但这不是发生在他开始构造这个世界的一开始。让我们一点点看哈特的论述。

一开始，他就指出，“服从”这个词本身暗示了对权威的遵从，而不仅仅是对以制裁为后盾的命令的服从。因此服从的行为一定涉及某些规则，以表明在怎样的情形的联系之中，人们算是服从。比如，对服从的描述至少涉及一个条件句所表达的情形：如果被服从者如何言行，则服从者如何言行。这不只是一个被观察者描述的规律事实，还是一个当事人需要明确掌握的一项规则，比如对于服从者来说，这个规则可能是：“如果他做了什么，那么我应当做什么。”

然而哈特转头说，就他当前的论述的目的而言，我们可以想象一个相当简单的例子，人们也会承认在这个例子里，“习惯”和“服从”等语词得到了明显的应用。

他设想有一群人长期生活在由专制君主雷克斯统治的领土(there is a population living in a territory in which an absolute monarch (Rex) reigns for a very long time)，雷克斯以威胁为后盾的命令来管理他的臣民。

在这之后，哈特紧接着说，很难认为，这样的服从属于“习惯”或者说“习惯性的”(CL, 52)。对雷克斯的服从“缺少习惯这个要素”(CL, 52)。然后他说，尽管如此，它包含其他重要的要素。他举人们早餐看报纸为例：人们在过去很长的一段时间内都一直这么做，并且极有可能未来还会重复这样做。(CL, 52)“如果是这样，在我们想象的这个社会中的人们在动乱初期的任何时候，一般地服从雷克斯的命令并且很可能继续这样做”。不清楚的是，这里的“如果是这样”(If so)到底是指什么。我们后面会明白，这意思就是我们远退当一个旁观者确实会观察到重复行为(无论被观察的社会现象内部充满如何复杂的观念和规则)。

接着下一段，他就开始明确说雷克斯社会“有服从习惯”，“服从的习惯是雷克斯和每一个臣民之间的个人关系”，每一个臣民都习惯服从雷克斯的命令，就像每一个人习惯周六晚上去酒馆一样。(CL, 52)再一次地，现在哈特引领读者一起站在雷克斯社会之外观察。

在这之后，哈特又说，“明显，我们刚才描述的那个社会，是一个非常简单的社会，是为了能够尽可能在字面上使用服从习惯的概念(the notion of a habit of obedience)”(CL, 53)，然后他又说，这样一个社会因为过于简单可能“从未在任何地方存在过”(CL, 53)，它也不是一个原始社会，因为原始社会中不会有雷克斯这样的专制统治者。(CL, 53)

尽管如此，哈特又说，雷克斯治下的社会有一些与受到法律管理的社会相同的标志，至少在雷克斯在世的时候是这样。因为“所有成员服从一个相同的人所构成的统一”，“即使这些人对于这样做的正当性没有什么观点(views)”(CL, 53)。

宽容解读

现在的问题是，这个简单的雷克斯法法律世界到底能够上存在呢？哈特闪烁其词。他一开始就说，服从的社会活动不可能没有任何观点，或不涉及任何规则。但是他还是努力去设想一个简单例子，说这里有服从习惯，没有任何观点，没有任何规则。等他设想完了之后，他马上又说这样的社会太简单以至于从未存在过。他的意思是，历史上应该不存在这么简单的社会，但他先设想可能在概念上存在，看看会发生什么。

那么现在的问题是，它在概念上是可能的吗，也就是我们在最简单的意义上字面使用“服从”和“习惯”得到的概念上是可能的吗？仔细思考，服从的行为怎么可能是无观点的呢？按照哈特的行文，他自己都不相信是这样。

一个试金石问题是，哈特说这个简单的法律世界中，“服从的习惯”指的是每一个臣民个人对雷克斯个人之的服从习惯(因此雷克斯社会不是有一个服从习惯，而是有无数个服从习惯)。这令人匪夷所思。怎么可以设想一个政治社会，其中每个人单独地和一个相同的人的建立个人关系，哪怕是任何类型的关系？

哈特所以这么设计情节，无非是想要屏蔽雷克斯社会中服从活动中的任何概括性观念(或者你愿意说，抽象观念)。因为一旦涉及概括性观念，必将涉及规则。哈特能设想一群人能够汇聚起来且能建立哪怕最简单的统治关系，却认为人们甚至在这个过程中没有任何概括性观念，不会把雷克斯视为某种概念的承载者。然而哪怕在最原始的社会，年长者(我不愿意说“长老”，因为它已经是个含义如此丰富的概括性词汇)都不只是一个单纯的个体，而是被视为某种概念的承载者，比如“有智慧的人”“通灵者”。甚至每一个人眼中的母亲也不是一个单纯的个体，而是许许多多的观念(notion)的承载者，哪怕是当用到“妈妈”这个词时。

没有“国王”“统治者”“领导者”诸如此类的无论什么概括性观念的雷克斯专制统治社会真的可能吗，哪怕仅仅是在概念上？思想或谈论这些事情本身就需要这些概念，开展这些实践又怎么会没有？我们看看哈特自己在描述这个社会时用了多少概括性观念？他说雷克斯是“专制君主”，但雷克斯人自己却连个“王”的概念都不允许有。人类的服从行为真的可以是毫无观点，纯粹习惯的吗？只有幼鸭跟随母鸭的行为可以是这样。鸭子和我们不同，只能被我们用“服从”“习惯”来形容，而不能自己使用这些词。

现在让我们假设，雷克斯社会的所有臣民和雷克斯本人没有任何相关的概括性观念而建立了服从和统治的单纯的习惯，就像雏鸭刚睁开眼看到母鸭或者任何移动的物体而跟随一样，但只要他们社会是人而不是动物，就必定观察到以下事实：

(1)我个人服从雷克斯；

(2)他们也个人地服从雷克斯。

这两个事实，在雷克斯的社会，至少在小范围内，且有多个小范围组成的普遍范围内，被个人之间相互知晓。这种相互知晓的事实，一定会改变他们每个人看待雷克斯个人的观点，雷克斯不能只是单纯的个人了，而必须是一种东西：雷克斯是比如说在我们的观念中的“王”或者最简单的“优越者”。谁也无法阻止这个事实发生，包括雷克斯臣民和雷克斯他们自己。被每个人服从的事实就足以让每个人不可能避免地有类似的概念，无论人们是否清楚到底是什么优越。德行？武力？身高？在所不问。

因此，即使采取最最最宽容的理解，即使服从雷克斯的行为仅仅是一对一的，且服从行为自始至终没有规范性的理由，不需要对雷克斯有任何观点(无论是物理的还是价值的)，但是只要这个故事的主角们还是人而不是鸭子，这个单纯的普遍服从事实就一定会让人们产生对雷克斯的概括性观念，即使上帝也无法阻止，否则他就没有造人。雷克斯必将被视为某个概念承载者，哪怕这个概念的承载者仅此一个。

如果不是那么宽容的理解，那么上面的那个事实(1)本身必须要有一个规则，为了使得至少每个人臣民正确实施服从行为，得掌握一个规则：

若雷克斯做了什么，我应当做什么。

或者如果你觉得这里的“应当”有规范性暗示，那么：

若雷克斯那边发生了什么情况，我这边会发生什么情况。

哪怕把“应当”去掉，把“服从”关系完全变成一组附随事实关系，规则都必须被掌握，这里必须包含类型的认知，“他若如此这般，则我如此那般”，否则所谓的服从就是各做各的。

更不用说雷克斯那边的观念的变化，以及如此普遍服从的建立所要服务的社会目的。没有这些社会目的，这种服从习惯的建立的意义也许只有鸭子能回答了。只要有目的，对雷克斯的服从一定是事先建立在某种观点的基础上而不是相反。

因此我们的结论是，哪怕仅仅是从概念上，人类都无法设想一个只有服从习惯的雷克斯社会。暗中用一系列概念——王、臣民、社会、服从、统治、专制——来设想一个没有这些概念的社会现象，就像是说“我没有说话，包括这句话”一样地荒诞。

接下来的问题是，这个无法设想是不是恰好就是哈特所要证明的呢？因此他的例子更应该被看作论证上的归谬，而不是通常理解的一个人类学假设？到底是哪种情况，决定了简单的雷克斯法律世界(雷克斯一世时期)到复杂法律世界(雷克斯二世时期)之间的叙事性质，其中的变化到底是论证上的还是事实上的？

我说的“论证上的”指的是，事实不是如此，但为了表明其中的情况是 A，先假设是情况是-A，然后表明-A面临无法解决的困难而必须是情况 A；而“事实上的”指的是，至少事实的某一阶段就是-A，然后描述-A面临无法解决的困难而必须发展到 A。

如果它是论证上的，那么“继承时刻”面临的困难将反推雷克斯一世时期就已经有相关规则；如果它是事实上的，那么“继承时刻”面临的困难将使得雷克斯二世时期引入原本没有的规则。

雷克斯社会的例子让很多读者觉得它是一个法律发生学故事。哈特的雷克斯社会在用一个人类学想象来论证法律的发生学：人类可能从一个无规则的不成熟法律社会发展到一个有规则的成熟法律社会。

但这恐怕连哈特自己也不相信吧？作为读者，要十分小心分清这点。哈特说：“应当注意到，在这一极为简单的情形中，共同体要确立雷克斯为主权者，所需的一切仅在于民众各自作出服从的个人行为。就其个人而言，每个人只需服从即可；而且，只要服从是持续且稳定地作出的，共同体中便无人需要对自己或他人对雷克斯的服从是否在任何意义上为正当的、恰当的或合法要求的，持有或表达任何看法。”(CL, 53)要记住，这句话之后他就说，“这样的社会从未在任何地方存在过”(CL, 53)。

他谈到了雷克斯一世死后，那个社会出现了“继承时刻”，雷克斯社会要在那个时刻不间断有法律，光靠习惯是不行的，因为对雷克斯二世的服从习惯不能立刻建立，除非引入“继承”“资格”“立法”“权利”等概念。引入这些要素之后，就无法用“服从习惯”的语言来说明了。但是紧接着，哈特又说：

“我们从这个角度，依照主权理论的方法，构想了简单的雷克斯一世法律世界。因为在那个世界里，没有任何规则，也没有权利或资格，因此更不用说没有继承之权利或资格了：那里只有这样的事实，即雷克斯一世下达了命令，而他的命令习惯地获得服从。就在雷克斯有生之年，将之构成主权者，并且使其命令成为法律而言，我们并不需要更多的东西；但是，这样并不足以说明其继承者之权利。”(CL, 54)

哈特最后说，在“继承时刻”所需要的那些东西，因为不能被服从习惯所满足，使得雷克斯二世的法律世界理解建立不可能；要是这样的，必须雷克斯一世统治期间，就确立了某些规则，不是单纯的习惯，因此也就有更为复杂的一般性的社会实践，这种实践就是对规则的接受的实践，尤其是授予新立法者继承资格的规则。紧接着哈特就转向论述规则和习惯的差别了。(CL, 54-5)

怎么理解雷克斯社会的故事的这个结局？也许哈特是想说，即使“继承时刻”没有发生继承，依照主权者命令理论，至少有一个简单的雷克斯一世法律世界；还是说，作为一种逻辑归谬，现在我们必须认识到，要把雷克斯二世的世界视为有法律的，那么雷克斯一世的世界就必须被认为是已有规则的。从上面我们刚才引用的段落里，确实有这个意思。

让我们假定是这样一个结局。这个结局说的是：没有规则的雷克斯一世的法律世界是在概念上不可能的。但这种不可能不只是在权者命令理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。仔细阅读哈特的原文，他本来应该正确呈现出自己的论证的，但是他混淆了，他在归谬的过程中把雷克斯一世世界说成是没有用规则的，而不是没有规则的内在面向的。

什么意思呢？仔细阅读哈特在这个假象情形之后对规则和习惯的描述(CL, 55-6)，特别是对其中涉及的规则的内在面向的论证，就可以明白。一个社会习惯和一个拥有规则的社会实践不同的不是是否依规则行事(在最一般意义的谈到的规则，例如操作流程)，而在于对所依规则的反思批判态度，即不但实际依规则行事、明白意识到普遍依规则行为(你捕捉到自己处于一个社会习惯当中，就一定会捕捉到这个事实)，更重要的是，接受这项规则，把这项规则用于自己的行为指引和批评他人行为的理由，以及相应地，其他人会一般接受以此为理由的批评为恰当的。如果我们仅仅是依规则行事而开展一种社会实践，但若有人偏离，也不会遭到什么人的反对，自己也感受不到什么压力，那么就尽管有规则，却没有哈特所谓的对规则的内在面向。

我现在已经尽最大宽容原则来理解哈特的主张。如果这些理解是对的，那么哈特仍然存在严重的问题：

(1)他要归谬的雷克斯一世世界不是没有对规则的内在面相，而是没有规则。

(2)他错误地把“接受规则”这一实践的内在面向错误表述为规则的内在面向。

(3)他所以烦第(2)个错误，就在于他第(1)错误的归谬，把一个本身就不但有规则且有对规则接受的事实才可能有的社会现象处理成一个没有规则的社会现象，他把对社会实践的观察视角的变化处理成社会现象类型的变化。

现在已经很明白，第(1)点错误已经表明，哈特只能归谬不可能有无规则的法律世界，而不能归谬奥斯丁的主权者命令世界是一个无规则的世界。也就是说，雷克斯一世世界不只是在命令者理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。

三个问题

下面我要从以下几个方面深化我们前面的三个初步结论，第一，明确雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能；第二，指出哈特完全忽略奥斯丁自己对“服从习惯”的使用；第三，表明哈特在这个论证中犯下的范畴错误，把视角转换看作事物变化。

雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能

我们上面的讨论已经足以表明这一点。没有任何概括性观念，我们自己甚至不能思想，何况一个社会服从的产生？何况描述一个被称之为法律世界的社会服从世界？既然认为“服从”哪怕从字面讲也包含了规则要素，怎么又能设想一个“字面上”应用这个词的无规则的情形？这是逻辑上的自相矛盾。就好比你已经知道，逻辑上不可能有 a 这个前提，但你还是假设若一个推理有这样一个前。然后你做的事情，当然，是推翻它能够是前提的假设，但这有什么意义？这不是归谬法。

“服从”不能只是个被我们从外部观察的人使用的词，因而我们可以只观察和报告：“看那个社会的人们，每当某个人发布命令，他们就照做！”我们也必须允许我们观察的社会中的人们使用。当社会实践内部的人使用“服从”这个词时，怎么可能设想“他们”(这已经是我们设身处地)在一种与规则无涉的意义上使用它？

我们知道，温奇对哈特有一定的影响。温奇在《社会科学的观念及其与哲学的关系》(1958 年)中追随维特根斯坦关于思想和实践的一个洞见，指出任何概念以及任何实践都是规则支配的。你不可能不使用任何规则而拥有一个概念。比如，你想拥有一个苹果概念，你得有至少这样粗略的规则：如果一个东西是看起来尝起来如此这般，那么它是苹果。规则构成你聚焦世界获取对象的约束条件。至于实践，首先最经典的能称之为实践的宇宙活动，都必须使用概念的，因为实践是带着理解的人类活动，其中包含人们对世界的认识和生活的目的。

温奇警告说，社会学家假如认为自己的确研究的是实践而不是与实践无关的自然事实，那么就一定要关心实践者的自我理解。这里温奇不否认，社会学家确实可以做到仅仅把一个社会实践的外部可观察的规律性事实、模式观察和记录下来。由此获取的社会事实仅仅是社会实践的外部面向，它不是不属于社会实践，只是不能等同于社会实践。就像他指出的，如果你打算说明一种宗教活动，你不能仅仅从外部描述它所呈现的出的人的行为的模式或特征，而是还要去关心这些信徒对自己的实践的理解，否则你就不是在说明一种宗教社会实践。

哈特应该熟悉温奇的这套观点，他的“规则的内在面向”亦是对这种思想的重申，但是他的错误就在于，他把“实践的内在面向”理解成“规则的内在面向”，把从外部观察获得的社会事实(社会习惯)看成是一个独立的现象类型，即无规则支配的社会现象，而把那些有规则支配的社会现象视为另一个独立的现象类型，并且更愿意称之为实践，他把按照温奇理论可区分的一个社会实践的规则、习惯这两种面向看作拥有规则和只有习惯的这两种实践类型。

如果我们的观点是有道理的话，如果哈特只是在归谬不可能存在没有任何规则的法律实践，那么既然依照任何理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界，依照主权者理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界。雷克斯一世法律世界例子和其所用于的论证的自我挫败不是主权者命令理论的失败。

奥斯丁自己对“服从习惯”的实际使用

虽然一再小心辨析“服从习惯”的使用，哈特表现得从未读过奥斯丁的书一样。这真是哲学史上最大的“莫须有”栽赃。作为牛津日常语言学派的成员，哈特应该不会不懂一个道理，不要盯着别人使用的语词固有的意义不放，而是要看他实际上用这个词做什么。即使奥斯丁使用“服从习惯”，我们也要看他用来指什么或做什么。作为熟悉语言哲学的哲学家，哈特所犯下的最严重的错误就在于他竟然完全抛开他所批评的对象对语词的实际使用，而单纯考察语词固有的用法或含义(而不是语词所表达的概念或观念的固有的内涵，哈特没有犯这个错误，但他的读者就不一定分得清了)。语言哲学家已经告诫概念要用语言来表达，但重要的不是语词表达的概念的固有意义(因为根本没有所谓固有意义)，而是语词被实际使用的方式。从他的表述看，他一直在考察的是“我们”会怎么使用“服从”“习惯”这些词，因此他竟然相信任何词可以自身有客观的、固有的被使用的方式，而从未考虑奥斯丁是怎么使用这些词的！

在奥斯丁的文本中，“服从习惯”强调的是长期性、连续性的服从事实，比如偶尔的不服从不会中断统治关系。在《法理学的范围》中大量笔墨讨论“服从习惯”问题的部分在第六讲“政治社会的起源或缘由”，这部分的主要目的就是为了驳斥社会契约论而推崇功利主义者道德学说。奥斯丁追随边沁(边沁在《政府片论》里说：“习惯是行为的总和，目前，我把那些自愿的克制态度也包括在这个名称之下。因此，服从习惯就是服从行为的总和。”这里的“服从习惯”其实就是对于政治社会统治现象的一个称呼，并表明其内部的原因或理由以及规则有待考察而已。中文版第 134 页脚注)，共同反对社会契约论(由于它与自然法理论有亲缘关系而反与功利主义学说不对付)，在他看来，依照社会契约论，政治统治能够依照一个契约突然形成，也会突然结束，但这不是真实的，真实的情况是，一个社会的统治者被服从的事实是一个长期的、缓慢的、历史性的过程。相对于“签订契约同意被统治”而言，奥斯丁和边沁使用了“习惯的服从”的表述，“服从的时间，究竟需要多长，才能使这种服从成为一种习惯的服从？”“如果服从同一优势者的人数，是十分众多的，服从次数，是十分频繁的，而且持续不断，那么，我们就可以毫不迟疑地宣布它是政治性质的社会”。(p.254)

“服从习惯”或“习惯地服从”的使用，绝不是被用来表示，一个社会的政治统治关系是没有任何规则或观点的(哈特的第(1)个错误，也不是用来表示，没有所谓的规则的内在面向(我们应当正确称之为“对规则的接受态度”或“实践的内在面向”))。请看奥斯丁的一些论述：

首先，关于服从习惯，他说，在所有的独立政治社会，都存在主权者习惯遵守的原则或准则，而且这些原则或准则，是社会中大多数人或者至少那些有影响力的人所赞许的。主权者时常明确表示遵循它们，并实际上习惯遵循它们。但这些原则或准则，仅仅是道德上的。因为当主权者贸然违反这些原则或准则，不会遭受任何法律上的痛苦或者说惩罚，尽管会遭到被统治阶层的谴责甚至抵制。这些明显的关于人们对规则的态度的讨论，既不能被用于说明奥斯丁的法律世界没有规则，也不能被表明奥斯丁的法律世界没有对规则的接受。

其次，关于君主统治，奥斯丁说，人们很早就认为，并不存在我们所说的准确意义上的君主统治，古罗马的任何皇帝都不是主权权力的唯一掌握者，实际上，在任何一个真实社会，最高统治都是若干人的统治。任何实际的君主个体，总是受制于君主所在的阶层的舆论或道德感觉。他特别强调，君主立宪政体不是君主统治，而是无数贵族统治形式之一，其中有无数主权成员分享主权权力。人们有时会把一人专制君主统治看成是一人统治，这是没有认识到那个具体的个人只是君主这个位置的占据者而已。

再次，奥斯丁甚至还提到“国王得永生”(the king never die)的英国谚语。他说：“关于这一宪法的一句格言，可以说明这一段落的主题。这句格言是：‘国王得永生’(the king never die)。我相信，其含义是可以这样来解释的：尽管王位上的端坐者。是具体的个人，终有一日离开人间，其生命是短暂的。但是，王位本身的延续，是不可能中断的。……当一名真实的国王去世的时候，王位可以立即传给符合国王一般特征的要求的具体个人，这个人，有资格戴上皇冠。”根据《王位继承法》所描述的国王的一般特征，这名具体的个人，是皇冠的继承者。(p188-189)他在许多地方明确指出，主权者、国王、皇帝等等无论什么统治者的称呼表达的是一个资格、政治位置，是具有特定特征的人，而不是任何具体的个人。“乔治成为英国的国王，以及爱尔兰的国王，成为最高主权机构的特定的实体的一名成员，不是因为他是具体的乔治，而是因为他是一个符合国王的一般特性的个人”(p187），“最高统治实体中的成员，是根据一般的和固定的资格，来掌握最高统治地位的”(p194-5)。

已经不需要再举更多的例子了。奥斯丁对“服从”“习惯”以及与之相关的“主权者”的使用不是偶见于文本，而是系统地明白地使用，只有不读奥斯丁的书的人才会认为奥斯丁笔下的国王可能是一个鸭子王国。

总之，奥斯丁的“服从习惯”直接继承边沁的用法，和边沁一样，这个短语被用于与社会契约论划清界限用的，强调一个社会的政治统治的建立是缓慢的和历史的事实，而不是突然的契约签订。

无法否认，哈特在做一个完全与奥斯丁的理论完全无关的稻草人论证。

视角转换和类型变换

现在我们来到哈特关于社会习惯和社会规则(一种特殊实践)的社会现象类型区。他的错误隐藏很深，他要说明的是一个社会“拥有一项规则”(have a rule)意味着对“接受规则”(rules-acceptance)的反思批判态度，但他在雷克斯设想情形中对比论证的是，无规则的社会现象和有规则的社会现象。因此哈特的错误有两个不同层次：他的第一层错误在于：认为有无规则的社会现象和有规则的社会现象这两类社会现象；他的第二层错误在于：认为有对规则没有内在观点的社会现象和对规则有内在观点的社会现象这两类社会现象。第一层中的前者都叫习惯，第二层次的前者都叫社会规则(实践)(他在这一点上是模糊的，他只是对照的是“习惯”和“拥有规则的实践”，但他也在实践的意义上使用“社会规则”，因此我们不能说哈特拒绝习惯是一种实践。)。

下面我们将证明，无论在哪一个层次上，哈特的论证都犯了一个范畴错误，把视角转换看成类型的变换。

任何一种不算是琐碎的意义上的社会现象，都是规则支配的(rules-governed)。当我们观察到一群人周六都去一个酒馆喝酒，我们得到的是一个规律性行为的现象，并且能够预测。这已经是一个典型的习惯案例。我们不知道他们是否依什么规则这样做或者对规则有什么态度。

但是设想，如果我们深入人群之中，和他们交谈，可能发现他们每周六来举办一个重要的艺术沙龙，或者发现他们是情谊深厚的老战友。对于他们来说，“我应当每周六去酒馆做那件重要的事情”是明确的规则，且是接受的态度。实际上，只要足够接近这群人，这些事实必定逐步向观察者显现。只有设想仅仅从酒馆对面的比咖啡馆静静地看着他们每周六进入进出酒馆，我们才说他们有一个习惯。但是，当我们说他们有一个习惯，我们能够否认他们对自己的实践没有什么观点和规则吗？

哈特的问题在于什么呢？他把视角转换看成是事物类型的变化。它的论证具有归谬论证的表现，因为只要他谈论任何的社会活动，总是有规则支配，不但是社会活动本身有规则支配，而是任何对于社会规则的谈论也是有规则支配的。所以当他从设想无规则支配到有规则支配，我们觉得很有常识感，而略忽略了他论证中的混乱和逻辑错误。

不是一个社会实践没有规则，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则。不是一个社会实践没有对规则的接受，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则接受。

他的论证的常识感得自于一个事实：没有任何复杂的社会实践是不依规则行事。习惯不是一个独立的社会实践类型，而是对一个社会实践的视角。这就好比，哈特说，任何苹果都不可能只有果皮；假设一个苹果只有果皮，我们会发现它们不可能得到支撑，结论是它实际也有果肉。当然如此！因为这本身就是一个事实。但仍然有可能只看到苹果的果皮，并且在这个时候，你注定看不到果肉。但是他把他看到的只有果皮的“苹果”视为一个独立的苹果种类，而其实这个“苹果”不是所有苹果的一种视角。但这里没有类型的差别，也没有发生学的变化，只有视角的变化。

让我们稍微回顾下之前对他的例子中魔法发生的地方。在小心略过所有这些犹豫之后，他的设想依赖于这样一个对比：即使承认有服从但没习惯要素时，但我们设想我们能够观察到雷克斯的臣民过去很久以来服从雷克斯，并且未来仍有极大可能重复之前的服从行为；正如我们观察到一群人过去很有以来周六晚上去酒馆喝酒，并且未来很可能继续重复之前的行为。这二者的相同之处是，都能从外部看到行为的重复和未来继续重复的可能性，也就是发现一种行为的规律性(有过去和未来时间面向)。最后，哈特做了一个“逻辑魔法”，因为去酒馆喝酒是一个典型的习惯，并与雷克斯社会有类似的情形，因为也可以认为他们的服从行为是一种习惯。

哈特的魔法是什么？喝酒的人对自己的行为大概没有什么特别的观点，因此我们如果假设服从雷克斯的人也没有什么特别的观点，鉴于它们之间其他要素的相似——外部观察到的行为的规律性——因此如果去酒馆喝酒的确是一个习惯，那么服从雷克斯也可以是一个习惯。

哈特在这里到底做了什么？依照我们对“服从”的最宽容的理解，都无法想象服从的行为是一个习惯(尽管我们可以承认去酒馆喝酒是一个习惯)。他也承认这一点。他暗中引领读者设想自己从一个外部观察者的视角来观察整个雷克斯社会的情况，就像设想我们在街角从观察某个街道的人一样，看到了他们服从雷克斯的现象，并且这个现象过去重复了很久，并且未来有极大可能会重复，如果我们愿意继续观察的话。魔法生效，雷克斯社会有了服从习惯！习惯是什么？是行为人对自己的行为没有特别的观点(这个“没有特别的观点”指的不是没有任何观点，而是正如哈特指出的，没有接受的反思批判态度的那种观点)。当你把目光拉远，把视角切换成一个纯粹的旁观者的视角，去看任何他人的社会行为，都可以是无观点的，无规则的，因而都像是一个习惯。这就是哈特在雷克斯的故事里所做的事情。

或许哈特愿意承认，他在第一个层次确实犯了错误，但否认自己在第二个层次上有错：“好，我承认，社会习惯确实经常只是一种视角问题，一个有规则且接受规则的社会现象会可能会旁观者观察和报告为一种社会习惯；但是，确实有虽由规则支配但不接受规则的社会现象类型，我们称之为社会习惯，我强调的是这个方面的差别。”

那么这些习惯是什么呢？首先，用第一人称，我们经常会对别人说，“我这个人有一个习惯，就是开车的时候喜欢开着音乐”，也许我们恰好只是想让对方站在一个纯粹旁观者的角度看待我们的行为，不需要他的深入参与。如果他是你更好的朋友，或者如果发生了一个问题，必须解释你这样做的动机或目的或任何意义时，你可能会告诉他：“这是我前女友生前最爱的一首歌。”

用第一人称，我们有时候也会对一个陌生的或不太熟悉的人说，“在我们这里有一个习惯，就是男士见到女士进门要起身脱帽”。你的姿态和上面的类似，恰好只是想让对方站在一个纯粹的旁观者的视角看待你们的行为，或者是一种防御性的姿态，或者是一种不便展现自身实践的价值的姿态，动机有很多。但是如果他要加入你们，你的姿态将是尽可能让他以参与者的视角来理解其中的意义，把握其中的规则。

用第三人称，我们可以把任何社会的任何一群人或一个人的任何行为及其组合看成是一种习惯。我们说那个人有随地吐痰的习惯。当然，他可能没有什么特别的想法，也许有。这些是琐碎的，对于哲学研究没有什么意义。这里的关键是，社会现象的个别化原则。什么是一个社会现象？我每周三去上课，我所在城市的一个姓马的人家都要做一顿红烧肉，并且与此同时，我的城市上空都要飞过春秋航空的9C5869 航班。这些事实一起构成一个社会现象吗？社会现象的个别化看起来是可以任意的，但一个有意义的个别化原则，应当是最终落实到一个社会实践，即规则支配的。如果我们把上述事实合并成一个社会现象，经过深入研究，发现它们其实不是一个社会实践的不同部分，正是因为我们知道它们不由相同的规则支配，或者它们之间就没有规则。只有落实为社会实践的社会现象才是有意义的，而不以社会实践为约束的社会现象是任意的，以至于“我每次呼吸，太阳都在发热”可以构成一个社会现象了，而谈论这个社会现象是没有意义的。相反，捕捉到一个有意义的社会现象，经过研究落实到一个社会实践，捕捉的框架恰恰是规则本身，而且越有时意义的现象，越是可能接受规则的现象，只是可能程度有所不同而已。

当然，最后一个问题是，有些深沉、重大的社会实践的成员的确可能缺乏对其规则的明白的观点。这一点似乎构成对哈特的一个极大赞助：假设一个像雷克斯那样的社会，是建立在蒙昧的传统习惯之上的，也不是很难的事情，他们不是无规则，而是没意识自己在依规则行事。但是，这里就是人类学家该发言的时候了。任何时候，只要我们对这种远不是琐碎而是重大的社会实践有这样一种描述时，那一定是因为我们来离得太远。如果我们深入其中，就会发现其中充满了厚重的信仰、价值、承诺，虽然依规则行事，但并不是一定明白地依规则行事。这是另一篇文章所要单独解决的问题了。

结论

我们揭示了哈特论证的双重错误结构。在第一个层次，哈特错误地认为存在“无规则的社会现象”和“有规则的社会现象”两种类型；在第二个层次，他错误地认为存在“有规则但无内在观点”和“有规则且有内在观点”两种类型。这两个层次的错误交织在一起：哈特应该论证的是第二层问题，但他实际论证的是第一层问题，然后把第一层的结论（需要规则）偷换成第二层的结论（需要反思批判态度）。

这两个层次的错误有一个共同根源：哈特把观察者视角的变化误认为观察对象的变化。习惯不是独立的社会现象类型，而是对社会实践的外部观察视角。从外部看到习惯，从内部看到规则和规范性承诺，这是同一实践的不同观察方式，不是两种不同的实践。哈特把自己从旁观者到参与者的视角转换，误认为是实践本身从无规则到有规则、从无规范性到有规范性的发展。

哈特的这些错误可以看作对奥斯丁的栽赃。栽赃有三个层面：认识论的栽赃——把“看不到规则”误认为“没有规则”并强加给奥斯丁；本体论的栽赃——把“习惯”这个虚假的独立类型强加给奥斯丁；方法论的栽赃——哈特作为日常语言哲学家，却在批评奥斯丁时违背了自己的基本方法论原则，不看奥斯丁如何实际使用“习惯性服从”，而是盯着词的字面含义来曲解奥斯丁。这不是无知导致的误读，而是在明知正确方法的情况下选择错误方法。

有人可能为哈特辩护说，他批判的不是奥斯丁个人理论（CL, 18)，而是一种“用纯事实说明法律”的理论倾向。但这个辩护不成立。第一，“用纯事实说明法律”在概念上不可能——任何“说明”都必须使用概括性观念，而使用概念本身就预设了规则。第二，奥斯丁根本不属于那个倾向——他使用“习惯性服从”是只是为了反对社会契约论、推崇功利主义，这本身就是规范性的理论工作。这不是对哈特对奥斯丁批评的全部检讨，我将在别的地方正面讨论奥斯丁的真实理论规划。

道德判断中“第二通道”问题

Tue, 09 Dec 2025 16:40:00 GMT

电车难题和 “第二通道”

让我们先从电车难题开始。假设一辆电车即将通过一个岔道，预定轨道上有五个人，另一轨道上仅有一人，如果你是扳道工，你当时会怎么做？

当我向许多同学问及这个问题，许多同学的竟然是，“我什么都不做”，因为 “我无权决定他们的命运”“扳道可能会触犯法律”。

所以这个问题的提法本身有问题，因为它无法恰当隔绝其他情境，因此最适当的提问可能是：“你当时会怎么想？”

我邀请同学们设身处地想象自己当时作为扳道工就在现场：“那一瞬间，你真的无动于衷，完全没有过扳道的冲动吗？撞死 1 人和撞死 5 人的数字计算一定会闪过你的头脑，并且它们是相当不同的惨状。当然，尽管有这些想法，你可能仍然什么也没做，但你不是无动于衷。”

我请同学们改变情境，设想电车驶向的预定轨道上是一位重要的科学家 (比如，是钱学森)，而另一轨道上的是五个越狱的逃犯。假设你是扳道工，你会怎么想或怎么做？

可能一些同学就开始犹豫了，事情变成了：牺牲科学家保护五个囚犯是否真的合理？

但是，对于那些选择扳道的人来说，一个质问是，假如你就其中的一个囚犯呢？他可能变得更加犹豫。

我提示同学们，如果不基于特定视角，理性计算无法得出合理的结果。没有一个像有些功利主义者设想的那种 “无偏移视角”，为所有人进行统一的利益权衡。

我接着请同学们视角转换，假设你是那个科学家，你会怎么想？

设身处地，我绝不会想，牺牲我而保全他们是合理的。但是一个值得注意的现象是：“我仍认为在扳道的那一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”

我请同学们再思考一个情境，假如在一场瘟疫前，处死零号病人能够拯救千万人，我们会怎么做？

我们几乎无法拒绝：“处死他。”

但是假设我们是那个零号病人呢？

我们也几乎无法拒绝：“处死我是合理的。”

但与此同时，我们仍会想：“处死我的一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”

这里重要的是看到：

(1) 科学家认为牺牲五人保全他是合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻牺牲五人是合理的结论。

(2) 我作为零号病人甚至接受将我杀死是完全合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻杀死我是合理的结论。

合理性的判断和道德邪恶的判断是相互独立的，彼此之间无法被取消。这表明我们已经穷尽了合理性，但仍然有邪恶的判断。这暗示什么呢？“邪恶” 判断似乎独立于理性之外。我提出，我们可能有两个沟通超验规范世界的通道：一个是理性通道，一个是神秘通道或者说第二通道。(背景性的讨论，我在此不多讨论了，请关注我的之前和后续写作。)

这个可以成为一个起点，为我们的理论 “通过事实探求规范” 提供更稳固的基础。假设规范在超验世界存在，它的真正通道可能是第二通道，而不是理性通道。需要规范、假设规范客观（虽然不知道它是什么）、通过事实探求规范，这些现象学事实，似乎不必定走理性通道，而有可能走一个至少应当与理性（它得到道德规范）并行的通道。

我们的例子中当事人想到的 “我的生命不应当被牺牲用于实现任何利益”正当观念，能够同时许可一个完全合理的但与之相反的决定，似乎只能置于现象学的解释之中来解释：这个观念可能与超验世界的规范有某种神秘联系，比如上帝使我们珍重它的作品（“爱你自己”！），而且是绝对的。

认为如果存在超验世界，认为如果超验世界的规范是上帝发出的或干脆等于上帝本身（上帝未必有人型），那么通往它的通道是理性，是最大的独断论，也许理性仅仅是与超验世界联系的一个低级通道，如若此，理性的界限不是人类的思想或观念的界限了。逻辑上没有办法否认这一点 (尽管无法证明)。

理性的根本特性是根本性的自我确知，但有些神秘经验，不是根本性的自我确知的，就人类来说只能置于现象学通道，因为现象学的最低限度是实在的经验。这对现象学的极限也划定了新的地方。

如果神秘通道是通往超验规范的真正或更高级的通道，那么规范探求就不能被还原为理性推理过程：不能再有理性主义者要求，我们一定要为通过事实探求规范提供一个理性上可理解的解释。

比如格林伯格，他的道德影响理论的基本论证是：(1) 法律实证主义认为，特定的社会事实决定了特定的法律事实 (存在某个法律规范是真的)；(2) 这个决定关系是形而上学的；(3) 反实证主义不否认这个决定关系，但对于为什么特定的社会事实在形而上学上决定了特定的法律事实这一点在理性上是可理解的，有疑问；(3) 除非加上价值事实的考虑，以上形而上学决定关系在理性上就是不可理解的。

当然，格林伯格的理论是自我挫败的：他假定那个形而上学决定关系在理性上不可理解，基于的理由是事实和规范之间的逻辑裂隙，但加上价值事实的考虑之后，这个裂隙能够被完全弥补吗？我们仍然发现是事实被直接黏在了规范之上。

抛开这些，格林伯格可能指控 “通过事实探求规范” 也面临这个困难：如何让 “每当获得特定的事实经验 A，就得到特定的规范经验” 这一点在理性上是可理解的？

我们的回答是，为这个 “跳跃” 提供担保的可能不 (完全) 是理性，至少他没法在理性上否认它。

第二通道的想法事实上能得到不少哲学家的回应。我最先想到的是帕斯卡尔的一句话 “心灵自有其理由，而理性对此一无所知”。此外还有一些相似的思考。

在《会饮篇》中，柏拉图通过第俄提玛之口描述灵魂如何上升到美本身的直观，这不完全是理性推理的结果，而更像是一种突然的领悟或显现。在著名的洞穴比喻中，囚徒走出洞穴后看到太阳，这个 “看到” 也不是推理出来的，而是一种直接的视见。柏拉图用 “回忆说” 来解释这种把握 —— 我们本来就 “认识” 理念，学习只是唤醒这个沉睡的认识。这里已经有了某种神秘通道的雏形：一种不同于逻辑推导的认知方式。

普罗提诺和新柏拉图主义将这个维度推到了极致。普罗提诺认为，最高的实在 “太一” 超越了一切概念和语言，理性只能把握 “理智” 这个层次，要达到太一必须通过神秘的合一体验。这是一种超越主客对立的认知状态，在那里认识者与被认识者合而为一。这个传统对基督教神秘主义产生了深远影响，中世纪的许多神秘主义者都在描述类似的超理性认知。

列维纳斯的 “他者” 伦理学则从另一个角度触及了类似的问题。列维纳斯认为，伦理责任不是从理性原则推导出来的，而是 “他者” 的面容向我们发出的原初召唤。这个召唤先于任何理性反思，是一种前概念的伦理经验。当他者的面容说 “你不可杀我” 时，这不是一个可以被论证或质疑的命题，而是一个直接的伦理启示。这个结构与电车难题中那个 “牺牲任何人都是邪恶的” 判断有相似性 —— 它是一个前理论的道德直观，不能被任何利益计算所取消。

至于胡塞尔的本质直观，康德的审美判断力等等，我就不赘述了。

科斯定理和 “道德残余”

让我们继续推进问题。多年前，当我读罗纳德・科斯的《社会成本问题》时，被其精湛的推理折服之余，总有一种挥之不去的不妥感，现在我能更加清晰的确认，是 “伤害” 这个观念所致。

科斯在这篇论文中提供一些真实或假想的例子。我们只取其中一个吧。有两个相邻的麦田和牧场，牧场的牛跑到麦田吃了麦子。科斯指出，如果交易成本为零，无论法律将权利赋予给哪一方，牧场和麦田之间的围栏都处于相同的位置。交易成本为零的情况下，法律权利的分配不影响资源的最终配置，只影响初始资源配置。

科斯的文章刚发表，大家不理解的是，这里似乎取消了人们根深蒂固的 “伤害”(联系于正当) 概念及其意义。即使后来选择相信他，但也抹不去这种感觉：在交易成本为零的情况，真的没有伤害的问题了吗？在交易成本为零的情况下麦田主人和牛的主人之间的问题，即使无论怎么赋予权利，最终的结果都一样，但我们还是无法抛去伤害概念，比如，我们真的感到，牛的主人伤害了麦田主人。

在交易成本为零的情况下，我们可能觉得赋予哪一方权利都是合理的 (我们从理性上不会觉得有什么差别)，但我们就是同时觉得，牛的主人伤害了麦田主人。

我们对 “牛的主人伤害了麦田主人” 的判断，不需要等待一个关于权利应该如何分配的理性决定，它是直接呈现给我们的道德体验。

可以对照下电车难题和科斯定理的例子，理性通道和第二通道是并行的：

理性通道：“牺牲五个逃犯保全我这个科学家是合理的，我无法想象相反的选择是合理的。”

神秘通道：“杀死他们来保全我，是邪恶的。”

在科斯定理的案例中，我们的两个判断是：

理性通道：“在交易成本为零的情况下，赋予养牛者排放权或赋予麦田主人安宁权，最终资源配置是相同的，因此看不出到应当将权利赋予给哪一方更好。”

神秘通道：“牛的主人伤害了麦田主人。”

这两个判断可以并存，不会相互取消，因为它们来自不同的认知通道。

这种思考的推进，能够得到从法哲学对经济学的帝国主义的有力回击。如果经济学走的是理性通道，那么它就不能染指法律帝国。我们可以说，在科斯社会成本之中存在一种可以称之为 “道德残余” 的东西，可能对经济需的法律分析发起根本性的挑战，比比如波斯纳的理论事业，

如果我们仔细考虑，真实的处境可能是：若交易成本为零，我们可能对赋予 A 还是赋予 B 权利无所适从，而不是无所谓，只要我们一定要用理性为我们决断该怎么做。给 A 还是 B 权利，是一个没有理性根据的问题。

我们的无所适从意味着我们在理性上实际无法决断分配正义的问题 (既然科斯承认在交易成本为零的情况下，仍有分配正义的问题)。因此这种情况下，初始权利分配不影响资源的最终配置，只影响初始配置 (这一事实被波斯纳发展为 “波斯纳定理”：在交易成本不为零的情况下，产权应该分配给能够使得资源价值最大化的一方。) 矫正正义无法发挥预期的作用。

因此，如果交易成本为零，似乎只有分配正义的问题，但无所适从的状态表明我们甚至连分配正义的问题也无法合理地解决。

现在有一个问题，科斯所谓的 “交易成本为零” 是否包含了被伤害者对其所承受的道德损害的要价的考虑？假设不包括，交易成本就不真的为零，因为道德残余正好也变成一种成本，而且这种成本根本上无法通过理性地计算可预见的满足。

我们设想麦田主人面对牛主人的赔偿邀约，可能会展现极大的抗拒，他可能不想接受任何经济补偿，而只想恢复原状，各安其位。

如果是这样，那么科斯定理所启发的实践推理就出现了严重的问题：如果交易成本为零，实际上并不能据此合理地做出实践决策；更严重的是，交易成本为零的假设因可能只包含经济理性的计算而实际上是个虚假的概念。科斯定理并不像我们想象的那样，可以成为一个实践推理的合理出发点。如果交易成本只是经济理性计算成本，那么即使是在交易成本为零的事情况下，科斯定理也不成立。

如果在交易成本为零的情况下，科斯定理不能告诉我们应该如何分配权利，也不能告诉我们可以不管权利如何分配。它只是指出了一个理论上的等价性，但这个等价性对实践决策毫无帮助。

这就像有人问你 “我应该走左边的路还是右边的路”，你回答说 “如果没有任何行走成本，走哪条路都会到达同样的地方”。这个回答在理论上可能是对的，但它对提问者毫无帮助，因为提问者真正想知道的是 “我现在应该选择哪条路”，而你的回答实际上是在说 “我无法告诉你”。

有一些观点可以被看作对科斯发起的相似挑战，玛格丽特・简・拉丁 (Margaret Jane Radin) 在 “Contested Commodities” 中提到，某些东西具有不能用市场价值衡量的内在价值。即使你愿意出任何价格购买我的肾脏，即使交易成本为零，这个交易仍然是道德上有问题的。不是因为价格不够高，而是因为人体器官的价值根本不能用金钱来衡量。

伊丽莎白・S・安德森 (Elizabeth Anderson) 在 “Value in Ethics and Economics” 发展出了一个系统的多元价值理论。她批判经济学将所有价值还原为单一的 “偏好满足” 尺度，论证存在质的不同、不可相互还原的价值范畴。她会说，某些东西的价值属于 “尊重” 范畴，另一些属于 “爱” 范畴，还有一些属于 “市场” 范畴，而这些不同范畴的价值不能相互转换。

科尔曼 (Jules Coleman) 认为，在侵权法中，核心原则不是效率，而是矫正伤害。德沃金在《认真对全权利》中慎重抵抗来自功利主义对权利的侵害，他提出权利根本上不应当受制于任何利益权衡；利益权衡就是权衡了，与此同时应当承认，权利被伤害。德沃金的论证关键是公民被政府平等对待的权利，它要比自由权还根本，几乎可以对抗任何利益权衡。

一些经济学家提出，人们还有一种 “禀赋效应”：对失去的要价比要得到愿意支付的代价更大。

与这些批评进路相比，我们的进路有什么不同呢？根本的不同在于，他们都是在理性框架内试图说明科斯定理实际上不理性，而我们引入第二通道，展现了人类实践中的理性和非理性的不可消除的张力。

我想到了斯坎伦的，看看他有可能会怎么批评科斯，毕竟他的道德哲学的一个核心主题是人与人之间应当如此彼此对待。斯坎伦道德理论的核心是 “合理拒绝” 这个概念。他说，一个行为原则是错的，当且仅当它会被那些寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人合理拒绝。这个框架的深刻之处在于，它把每个人的立场都视为不可化约的。你不能说 “虽然这个原则对你不利，但对总体有利，所以你应该接受”。如果一个人有充分的理由拒绝某个原则，那么这个拒绝就是道德上相关的，不管采纳这个原则会带来多大的总体利益。

这个论证有望解释电车难题之中科学家的愧欠感。科学家可能认为 “牺牲五个逃犯保全我这个科学家” 在价值权衡上是合理的，但他同时意识到：那五个人有充分的理由拒绝这个安排。从他们的立场看，他们会说 “为什么我们的生命就可以被牺牲来保全你？即使你是科学家，我们的生命难道就不值得被尊重吗？” 这个拒绝是合理的，因为它诉诸于对每个人生命的基本尊重，而不管这个人对社会的价值如何。

如果斯坎伦是对的，那么道德残余就不寸在。我们的进路恰恰构成对斯坎伦合理拒绝的否认。

想一想麦地主人，什么理由能够让他和对方都接受为 “合理拒绝”？假设，牛主人说，“我们之间本来相安无事，是你的牛主动的，我是被动的，这决定了伤害的方向，无论你以什么价钱补偿我，我都不能接受，因为我感觉到我被冒犯，我感觉你在花钱收买我的尊严”。

假设这个拒绝理由被麦地主人接受，他实际上就是接受 “尊严是不能被买卖的” 的理由，那么这个理由的根据是什么呢？它单纯是一个理性的规定吗？既然如此，理性怎么证明这一点？（凡是说某个东西是理性的规定，就类似于康德那些绝对律令的东西，全部是善良意志的假设，而且善良意志本身也是个假设。）

在我们看来这不过是因为牛主人和麦地主人都共享了某种关于正当的直觉信念。结果是，当麦地主人提出他的拒绝理由，牛主人立即就内心接受了。(你仔细问问自己，如果你是麦地主人，你是不是也这样？)

麦田主人的拒绝之所以被我们 (包括牛主人) 接受，不是因为我们进行了什么理性论证，而是因为我们直接感受到了他的理由所诉诸的那个规范。我们 “看到” 了尊严不应该被买卖，就像我们看到物理对象一样。这个 “看到” 不是推理的结果，而是直接的现象学呈现。

即使他仍然不放弃补偿邀约，甚至是否否认对方的理由合理，甚至直接侵占麦田主，他都觉得自己愧欠了麦地主人。(在这次表明，在道德哲学中，追问会怎么想而不只是会怎么做，同样重要。)

这里有一个关键是斯坎伦没有处理的关键现象，也就是在我们的两个视角转换示例中，比如零号病人实际上没有拒绝，而是接受自己的牺牲，但仍然认为这是邪恶的。这些思考让我们非常怀疑所谓合理拒绝究竟意味着什么？当麦地主人对无论如何高的补偿价格情都拒绝，牛的主人在什么意义上相信这是合理拒绝？五个人囚犯如何能让这个科学家接受他们的拒绝是合理的？

斯坎伦的整个理论建立在一个隐藏的预设上：道德判断可以通过理性的相互证成过程来确定。他的 “寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人” 这个设定，预设了存在某种理性的共同基础，在这个基础上人们可以通过对话和论证来达成共识。

如果我们是对的，如果道德判断的来源是神秘通道而非理性通道，那么这个预设就是错误的。不是说人们不能就道德问题达成共识，而是说这个共识不是理性论证的产物，而是共享的道德直觉的产物。当人们就某个道德判断达成一致时，不是因为他们说服了彼此（通过理性论证），而是因为他们认识到彼此都在诉诸同一个他们共同感受到的规范。

麦田主人和牛主人之所以能在 “尊严不可交易” 这个原则上达成共识（即使牛主人嘴上不承认），不是因为麦田主人提供了无可辩驳的理性论证，而是因为他们都能直接感受到这个规范的力量。牛主人的 “内心接受” 不是被说服的结果，而是直接认识的结果。

对斯坎伦致命打击的一个现象学事实是，接受但仍感觉到邪恶，并且感觉到邪恶不能因此否认接受的合理性。

经过仔细思考，我们必须说，刚才说过麦地主人拒绝牛主人时，基于一个道德直觉，而牛主人也接受了，基于他们对相关的道德规范的感知或回应，是一个权且如此的说法。

这里确实展示了第二通道工作的方式，但是道德直觉（理性无法处理的，都被化为直觉）呢还是对道德规范的感知和回应呢？

根据我们的理论，它可能倾向于这么回答：这是不可判定的，但确乎无疑的是，这里走的不是理性通道。要知道，在我们的理论框架里，规范被需要，被设想为客观的，通过事实探求规范都是现象学事实，并对规范的存在与否持不可判定论。我们一开始说，第二通道的发现使我们怀疑通过事实探求规范使用的第二通道而不是理性通道，但事实也可能是使用的理性通道。如果是这样，通过事实探求规范使用的理性通道，而通过理性或两种直接把握规范使用的是第二通道。

这里有一个值得的修正，之后，我们就不能再这样对照法律实践和道德实践：法律是通过事实探求规范，而道德是通过理智或良知直接把握规范，除非把 “良知” 说清楚，为其非理性身份保留可能。

在这样的对照下，我们可以不但对道德有了全新的认识，还对法律有了全新的认识：法律实践的开展是不是正是要克服第二通道的神秘性而把原先只从神通道直通规范的方法变成走理性通道呢？

当然，我们的防御性辩护还包括这样一个设想：“不能从事实推出规范” 本身是一个现象学事实，因为我们需要规范是客观的，因此我们的规范观念必须使规范不包含在任何事实之中，就像我们需要神是超越性的，因此我们的神的观念必须使神不在人间任何地方。根据这个防御性辩护，通过事实探求规范走的又似乎是第二通道。

有两个图景可供思考：

第一种图景：理性通道与第二通道的分工。法律实践主要使用理性通道，通过理性地分析实践事实来探求规范；道德实践有时使用第二通道，直接把握某些基本规范。第二通道是原始的、直接的但不可论证的；理性通道是衍生的、间接的但可论证可批判的。法律实践是人类理性化道德认知的努力。

第二种图景：第二通道的根本性。即使在法律实践中，理性操作只是表层。在深层，通过事实探求规范的整个事业建立在一个来自第二通道的信念之上：存在超越的规范需要被探求，而且事实（虽然不能推出规范）可以帮助我们接近规范。这个信念本身不是理性论证的产物，而是一种更原始的认知姿态。

我相信是第二图景：通过事实探求规范的内部操作确实是试图在理性通道解决第二通道中的事情，但通过事实探求规范的成功（直面休谟的铡刀：你为什么有特定的事实经验 A，就有特定的规范经验 B？），正是被第二通道保证的。最后，第二通道这个说法更像是对无法以理性处理的认识 (经验？) 方式的一个推测。

无知之幕和视角

可能会有人认为之前的例子中，只是工具理性发挥了作用，第二通道其实是价值理性在发挥作用。而我强调的是，穷尽所合理性的同时仍有“邪恶”判断。

在道德哲学中，有一个被系统性忽视的区分：做和想的区分。传统的实践哲学几乎全部聚焦于“应该怎么做”这个问题，但它忽略了“会怎么想”这个同样根本的维度。

让我们回到零号病人的例子。现在考虑两个场景：

场景A：零号病人接受被处死。他会想什么？他会想：“处死我是合理的，因为这能拯救千万人。”但与此同时，他会想：“这是邪恶的。”

场景B：零号病人因为对死亡的恐惧而拒绝被处死。他会想什么？他不会想“处死我是邪恶的，所以我拒绝是合理的”，而是会想：“我的拒绝是不合理的。我应该接受，但我做不到。”他反而可能会觉得愧疚。

注意这个不对称性：在场景A中，第二通道发出了“邪恶”判断；在场景B中，第二通道沉默了，取而代之的是理性通道发出“不合理”判断。

这个不对称性揭示了什么？它说明“邪恶”的感受不是关于“应该怎么做”的规范判断，而是关于某种价值被侵犯的直接感知。只有当牺牲发生时，这个感知才被触发。而当因恐惧拒绝合理的牺牲时，虽然不合理，但并没有侵犯那个价值，所以“邪恶”判断不出现。

这里有一个关键的方法论决定：如果理性要求既由想又由做来说明，那么在这些情境中，理性就会自相矛盾。如果理性仅由想来说明，那么它就脱离了实践，变得空洞可疑。最好的选择是用做来说明理性的要求。

这意味着什么？这意味着理性的合法领域就是“做”。理性在实践层面给出判断，告诉我们应该怎么做。在这个领域，理性是有效的、一致的、可靠的。

由此，理性的边界就清楚了：理性管辖“做”的领域，但“想”的领域不全归理性管辖。

这就解释了为什么“穷尽理性之后仍有‘邪恶’判断”——不是因为我们需要更好的理性方法，而是因为理性不会延伸到全部“想”的领域。“邪恶”的感受发生在“想”那里，而那不是理性的管辖范围。人们不受理性控制地有“邪恶”判断。

罗尔斯通过“无知之幕”的设定，试图让人们在不知道自己将处于社会何种位置的情况下，选择正义的原则。他认为，在这种“无偏移视角”下，理性的人们会一致同意两个正义原则，特别是差异原则：只有当不平等能够使最不利者获得最大利益时，不平等才是正义的。

但让我们设身处地想象：当大幕拉开，你发现自己恰恰是社会中的最不利者，你会怎么想？

科恩在《拯救正义与平等》中提出了一个极具洞察力的假想对话。处于最不利地位的人对最有利者说：“尽管社会的选择让我们在所有可能的社会安排中得到了最大的好处，但我们仍然拒绝承认这样一种安排是正义的。因为这样一种正义对我们而言就相当于说：‘让我们保持不平等吧，然后你们能得到更多，我们也得到更多，这样不好吗？’”

我预计这个假想对话中的最不利者最终还是会接受罗尔斯的方案。但关键在于：他接受的同时，会想什么？

他会想：“这是合理的。在所有可能的安排中，这个方案确实让我得到最大的好处。”但他同时会想：“这样不正义。”

如果他拒绝接受这样的社会安排，他又会想：“无论如何我不会认为我的拒绝是合理的。毕竟这样的安排使得我得到最多。”

这个“不正义”的感受的原因（不是理由！）是什么？是平等观念本身。我作为一个人，不应该处于这样一种位置：我的不利成为正当化他人优势的前提，即使这个不平等“对我也有好处”。

我们可以忍受命运的不公，却无法忍受制度性的羞辱。在运气不佳的现实中，我们一定会接受罗尔斯的方案，但我们仍然心存怨恨。这里有一个关键的区分：不平等只能是一种结果，而不能是一种安排。

当不平等是结果——运气、天赋、历史进程导致了不平等——我可能被迫接受这个既成事实。但当不平等是安排——被预先设计、协议、正当化为制度的一部分——就产生了根本的冒犯。因为“安排”意味着合法化。你不只是在告诉我一个不幸的事实，而是在说这个事实是应该的、正义的。

罗尔斯试图让人们在无知之幕后“同意”一个会产生不平等的安排。但这里有个致命的问题：一旦获得视角，第二通道就会起作用。

在无知之幕后，没有视角。我不知道自己会是谁，所以我只能理性地计算。在那里，第二通道根本无法起作用——因为第二通道的道德感知本质上是第一人称的、有视角的。

当大幕拉开，我发现自己是最不利者，第一人称的视角确立了，第二通道才开始工作。此时那个在无知之幕后达成的“普遍同意”就显现出它的虚假性——不是说人们反悔了，变得非理性了，而是一个被人为屏蔽的道德经验维度重新显现了。

罗尔斯低估了平等观念在人们道德经验中的分量。只要一个社会是不平等，处于不利地位的人，无论其情况是怎样的，无论其情况是如何造成的，他们都不会把不平等视为正义的。

设想你作为一个神经外科医生采访一位清洁工。你和他都知道，在所有已知不平等的社会中，他作为最底层的人的处境是最好的。他知道他所以这样不是因为社会没有给他平等的机会，只是他不够努力。如果你问他：“你觉得你和我平等是合理的吗？”如果他诚实的话，一定会回答你：“不合理。”因为他想不出他有什么合理的理由认为可以和你是平等的。但如果你问他：“那你想不想和我是平等的？”他的回答是：“当然。”更重要的是，你感到你完全“理解”他的想法，与此同时和他一样认为，这种不平等的安排是合理的，但你仍对他有愧疚，正如他对你有怨恨。这种一致性不是由于双方彼此在理性计算或论证，而是基于共通的不能合理处理的道德直觉。

在罗尔斯的正义方案里，因为把某种不平等视为正义的安排的一部分，因而总有“处于最不利者”。若一个阶层世代为最不利者（已经给了足够的机会平等），罗尔斯的方案仍然会认为这是正义的，它对一代人是最不利者还是世世代代是最不利者缺乏敏感，只要最不利者是所有不平等社会中情况最好的。罗尔斯的正义论对处于最不利者的怨恨没有敏感度。

不但没人愿意心甘情愿世代处于最底层，而是即使仅仅是自己一代处于最底层，怨恨都存在。只要一个社会是不平等的，处于不利地位者就不会接受这个社会是真正正义的。对于拥有视角不是出于无知之幕的人来说，正义在这点上只能由于一个条件满足：和其他人平等(“不患寡，患不均”)。

罗尔斯混淆了“认为合理”和“认为正义”，把人们在现实中把不平等接受为合理但不正义的事实处理成人们事先会同意的合理又正义的道德判断。但这个“事先”只发生在假想的无视角的无知之幕之后。一旦大幕拉开，处于不利地位的人们就会认为合理但不正义。另一方面，处理有利地位者真的觉得对不利地位者毫无亏欠吗？也不是。他们共享相同的第二通道。即使是在使用最正义程序的彩票抽奖中赢了大奖，赢家面对输家也会有本能的不安。

罗尔斯的正义社会无法消除普遍存在的怨恨和愧欠。如果正义是一个遍布怨恨和愧欠的社会，它还是一个正义社会吗？特别是处于不利地位的唯有获得平等地位才会消除怨恨和愧欠。罗尔斯一开始就打发的绝对平等观念恰恰根植于人性深处的最稳固最直观的正义观念的一部分。[^1]

或许，罗尔斯的理论蕴含了自由主义根深蒂固的偏见：通过精致的论证重复了自由价值高于平等价值的意识形态。而这不但会被那些坚持平等优先性的社会的人们反对，还会被人们根深蒂固的平等观念所抗拒，这个根深蒂固的平等观念是由对第二通道的现象学经验提示的。

因此罗尔斯的最大问题是什么？他在概念上论证，我们每个人处于一个实际视角的人会把不平等视为正义的。也就是说，若我处于不利地位，我会把他人相对于我的优势视为正义的安排的一部分或模式。

德沃金强调平等权“不受任何利益权衡的限制”，康德提出不可将人仅仅作为手段的绝对律令——他们都在触及这个只有在第一人视角上才能感知到的维度：我不应该被工具化，不应该被安排，即使这个安排在理性上完美无缺。

罗尔斯想要一个普遍的、无视角的正义理论，但正义的一个核心维度恰恰要求视角才能显现。这似乎是无法调和的矛盾，而这个矛盾的根源正是他对理性的过度依赖——他独断地假定道德问题可以在理性框架内完全解决，却没有看到理性本身的边界。

可能的挑战和初步的回应

挑战一：这个理论如何证明 "第二通道" 真的存在？它可能只是心理学现象或文化习得的道德直觉，凭什么说它通向超验的规范世界？

回应：第二通道的唯一根据就是现象学经验本身，它不需要也不可能有理性证明。当你扪心自问 —— 如果你是那个零号病人，你是否既接受 “处死我是合理的”，又同时感受到 “这是邪恶的”？这个经验不是理论推导的结果，而是直接呈现给你的事实。要求为这个经验提供本体论证明，本身就是理性通道的要求。一旦能被理性完全说清楚，第二通道就瓦解了。“道可道，非常道。”此外，现象学的对称经验事实暗示，第二通道在个体之间可能是相互的回应性，而不是共时性的。你的怨恨自然激发了我的愧欠感。最后，假设我们的“第二通道”得到的道德直觉来源于大脑的生理活动，却不能被明确反思到（无法被理性处理），它仍然可以说是“超验的”，因为超验是被理性的界限界定的。再者，大脑的生理活动背后的“原因”，我们又知道它联系于什么？

挑战二：即使承认存在这种无法被理性处理的道德经验，但当两个通道给出冲突的判断时（理性说 “合理”，第二通道说 “邪恶”），我们在实践中到底应该怎么办？这个理论能提供决策指导吗？

回应：这个问题没有答案，因为第二通道的性质决定了它无法被转化为决策程序。这篇文章的目的不是解决两个通道的沟通问题，而是揭示第二通道的可能性 —— 揭示在理性计算之外，确实存在某种不可化约的道德维度。用 “不能指导实践” 来批评这个理论，就像用 “不能操作化” 来批评 “道可道非常道” 一样，是在用理性通道的标准要求超越理性的洞见。

挑战三：不同的人可能有不同的道德直觉，如何保证这些 "第二通道" 的经验具有客观性和共享性？

回应：这个问题的答案不在理论论证中，而在第一人称的现象学反思里。如果你是那个麦田主人，面对再高的补偿，你扪心自问会怎么想？道德哲学不仅要问 “应该怎么做”，还要问 “你会怎么想”。当我们诚实地进行这种内在反思时，某些道德感受会以不可回避的方式显现。这种共享性不需要外在证明，它就在你我共同的人性结构中。

所有读者真正需要关心的只有两件事：第一，我们是否确实有这样的经验？第二，我们的理性能否完全处理它？答案是：确实有；无法处理。

[^1]: 我想起了弗兰斯·德·瓦尔(Frans de Waal)著名的动物实验。两只猴子关在相邻笼子里。如果都给黄瓜，它们很高兴（绝对平等，虽然贫乏）。如果一只给黄瓜，另一只给葡萄（葡萄更好吃），那只拿黄瓜的猴子会哪怕饿肚子也要把黄瓜扔回实验员脸上，并剧烈摇晃笼子表示抗议。猴子不懂罗尔斯的“差异原则”（它没有想“虽然我有黄瓜，但如果我不抗议，也许以后葡萄也会分我一点”）。猴子只有一个直觉：不公平（Inequity）本身就是一种伤害。这种“不患寡而患不均”的本能，是写入灵长类基因里的。可以想象的占据优势地位者的亏欠感也有进化意义：如果这些人对不平等无动于衷，要么不能及时发现不利地位者的怨恨，要么倾向于扩大自己的优势地位，这两者都可能更快地摧毁社会。

哲学史研究者的墓志铭

Fri, 05 Dec 2025 18:16:00 GMT

前段时间我无意间翻开自己读博士期间写的一篇论文(一如既往，投了一次就没再投了)。我在这篇文章讨论了规则的深度结构问题。我发现生活于规则之中，人们把握到的是一种谓述关系(p 是 q)，而生活于规则之上，人们把握到的是一种蕴含关系(若 p，则 q)。这两者之间的差别不在于是否实际依规则行事，而在于是否明白地依规则行事。

我尝试用这个区分对哈特的一个重要洞见发起某种挑战。

(1)为了解释人们拥有一项社会规则而不是单纯拥有一个社会习惯，哈特提出内在观点这个概念：拥有一项社会规则的人不但展现某种行为趋同事实，而是把行为趋同事实中展现的行为模式接受为明确和公开的标准，作为自己的行为指引和批评他人的理由。

(2)内在观点的实质是实践者对其实践的反思批判态度。只有经过反思实践，人们才能不只是生活于习惯之中，而是拥有某种规则。

(3)内在观点概念长久以来被一些哈特后学用作哈特自己和一些追随哈特的法律实证主义者解决规范性问题的努力的证明。

(4)哈特在习惯和规则之间的对照极具常识感，我们感到，实践者对其实践的反思批判态度对于获得对实践的规范性态度至关重要。

(5)然而，我的区分使我注意到，哈特的这个洞见可能被简单理解为，越反思越具有规范性态度。哈特没有细致区分对实践的反思程度，以及不同程度可能导致的两类相反的经验：在不充分反思情况下，人们可能获得的献身的、肯认的、无条件的、直接的经验；在经过充分反思批判之后，反而获得一种超然的、犹疑的、有条件的、间接的经验。

实践的反思批判程度与对实践的承诺可能并无线性关系，某种程度的反思批判反而损害对实践的承诺。当然，接下来的问题会是，实践的规范性态度与对实践的承诺性态度有什么关联。这是一个相对独立的问题，我目前偏向于认为，至少在哈特的语境之中，反思批判态度被用于说明的规范性问题，基本上就是对实践的承诺性态度问题。

我在论文里举了一个哈特自己举过的例子。当不知道巴黎标准米尺的事实时，我会有“这个东西有 2 米长”的信念，这个信念是关于这个东西的性质的一种充实的、厚重的、无条件的信念。但当我知道巴黎标准米尺的事情之后，我意识到“如果巴黎标准米尺是 1 米长，那么这个东西是 2 米长”，我就失去之前的那种关于这个东西性质的那种信念品质。在后一种情况下，我仍然会且更明白地说，“这个东西长 2 米”，和之前说的一样，但我的信念状态改变了。

在道德生活中也有类似的情形。生活在规则之中意味着直接、献身地去做，认为那就是我应当做的，那是正确的事情，或者干脆只是去做。但当对实践有了充分的反思批判之后，规则被明确、公开谈论，进入我的实践意识当中，我就失去了最初“那就是我应当做的，那是正确的事情”的献身的、承诺的、无条件的信念状态。在这种情况下，我仍然会说“那就是我应当做的，那是正确的事情”，但信念状态已经有所不同。

这与威廉斯通过厚概念和薄概念对康德提出的批评有些相似。威廉斯的拥有厚概念的状态意味着生活于规则之中，只把握到某种谓述关系，直接而真诚；拥有薄概念的状态意味着充分的反思批判之后明确、公开和清晰地依规则行事，但变得间接、有条件和不真诚。我看到了一个人落水，而这个人是我的妻子。如果我考虑“依照一个可普遍化的规则，我应当在这种情况下救我的妻子”来救她，那么我的道德可能是有问题的。在这里有道德的做法反而是不加深思、直接去救的，而不是依照一个规则去救。明白依规则行事反而让我看起来是有道德问题的。

有一些人们生活于规则之中与生活于规则之上的对照例子。如果一个人至亲去世，那么通常他会哭泣。旁观者能够捕捉到一个规律，“如果一个人至亲死，则他会哭泣”，这还会形成一个社会习惯。这个社会也可能经过反思批判得到一个规则，“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣”。依照这个规则行事的人的实践推理将会是：“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣；我的至亲死了，因此我应当哭泣。”然而某些真诚的人一想到这里就不想哭了。其他社会成员看到他没有在父亲的坟前哭时，会提醒、要求他哭，甚至批评他没有哭。一个真诚的人对此会有强烈的抗拒心理。在这一实践情形中，明白依一个道德规则行事恰恰使得此事看起来不道德。

更为有趣的是，“如果一个人的至亲死，则他哭泣”这个规律或习惯确实被捕捉和反思，以至于拥有了“如果一个人至亲死，则他应当哭泣”这样一个规则之后，我们可能分不清一个在亲人遗体前痛哭的人到底是“真哭”还是“假哭”了。在中国一些农村的葬礼上，前来祭奠的人是按照家庭顺序进行的，每到一个家庭的成员前来跪拜时，灵棚里的儿媳妇就会大哭一阵，礼毕即止。我小时候有幸看到她们歇息期间有说有笑，眼睛红肿，在恸哭和笑谈之间切换自如。我还会听到人们谈起死者老大或老二媳妇在葬礼上谁哭得最厉害，甚至“哭晕过去”，以判断她们代表的丈夫谁最孝顺。至于雇人哭坟以示孝敬，自不必多言。

还可以想想一个人为什么会害羞？害羞的人，在我的分析框架里，过于真诚，有一种抗拒反思，抗拒展现自己行为动机、条件、原因或目的的倾向。他们习惯于直接去做正确的事情，“发乎情，止乎礼”(在我们这里的意思是，行为止步于要明白依礼节行事)。当他们感激一个人，甚至不好意思说出“谢谢”，因为致谢是一个明显有目的的行为。当为了致谢而要送礼时，这种心理更加明显：他们不适应那种依规则行事的感觉，因为这使得他们的行为是有条件的，而不只是从他们本身自然发出。一个不再害羞的人终于能够接受，一个人的行为极少会是发自肺腑，而是被各种自己以外的原因、动机、目的驱使。

现在回头看看，康德的问题可能是什么呢？他可能认为，道德生活依赖于对规则的明白、普遍和公开的反思，规则越是明白、普遍和公开，相关的思想或行动越是有道德的。所以当上帝被拿掉之后，他谈论理性主体的自我立法。他用道德为法律奠基，却在讨论道德时使用法律的语言，“立法”“法庭”“裁决”“命令”等等充斥其中。他所谓理性的最终自律不过是服从自己给自己立法的道德奇迹。康德为什么会反而用法律来说明道德呢？或者说，最高的正当或规范，为什么必须用法的概念来处理呢？或许法律的概念正适合于他欣赏的实践概念：基于对规则获得明确、公开和清晰的把握来行事。

这些问题可能对康德道德哲学中的一些要求提出某种挑战。我便找我的一位专门研究康德哲学的哲学系同学讨论这个问题（我们事实上大概有两年没有过学术讨论）。我把我的问题意识、威廉斯的批评以及我对康德的一些观点的理解告诉他。他的反应一如既往的平淡。他本来就是一个思考胜于言谈的人。

交谈尾声，他淡然地跟我说“你再想想”，我当时有些激动，就反问他“你自己不想吗？”这有些冒犯，我承认，因为这的确不是他的问题。但如果我是他，我大概会觉得这激发了我理解康德的新角度，并且不可能与我现有的对康德的兴趣完全无关，而且这个问题如果有一定道理，还真不可能说之前没有人有相关的讨论（比如威廉斯），而这些相关的讨论可能之前我就关注过了。这是真正让我难受的地方。

事后，我继续想了想，与 Claude 做了些讨论，我总结了康德可能有的四个辩护：

在巴黎标准米尺的例子里，我并没有认为后来的情况，我的信念变差了，虽然我承认我的信念改变了，这是从一个正确的信念到一个更正确的信念的变化，因为我更加明白，为什么手中的东西长 2 米；
充分反思获得规则之后，并不会导致不真诚，因为我比以往更清楚我为什么要这样行动，所以未必有不真诚但明白和真诚但盲目的二难；
即使有明白就不能真诚的二难，那么至少从实践的角度看，也没有什么损失，明白依规则行事的确使我失去了某些真诚，但获得的是明白，明白的价值高于真诚，换言之，无条件的相信和有条件的相信，后者更优；
与第 1 个辩护有关，即意识到巴黎标准米尺的事实之后，我的信念并没有损失，而是从一个真诚的信念变成另一个真诚的信念，假如第一种情况下是第一天真，那么第二种情况是第二天真，后者是比前者更优质的信念状态。

我问 Claude，康德的这些辩护是否能够站得住脚。然后又进行了一些探讨。最后我问它，这些讨论是否足以构成一些值得探究的真实真题？为什么我的同学会这么淡然？Claude 理解我的心情，问题不在于他不赞成我的实质观点，而是他直接 dismiss 了我的问题。我把这些讨论分享给他，他未再有任何回应。

这引发了我对治学风格的感慨。我认识他有一段时间了。我曾把我的这个想法跟他讲过，我说我俩的治学风格正好是两个极端：他谨小慎微，而我天马行空。这么多年了，我的思想已过千山万水，而他在极为缓慢推进。

因为我们共同使用 Gemini 的缘故，我有机会看到他在 Gemini 上的对话(他那边也有我的账户)。我就随手翻了下，我发现他最近让 Gemini 帮他修改审阅一篇大概五年前的论文。这篇论文当时给我看过。此外他还问过 Gemini 康德如何区分优美感和崇高感，诸如此类。问题不多，不似我这样一步步启发式地与 AI 聊天，把 AI 当做一个可以激发灵感的对话伙伴（谁让我没有真人对话伙伴呢）。他几乎只是致力于弄懂康德哲学的某些部分。

我仔细思考了我和他的不同：

(1)在研究对象方面，我研究的是问题，我想弄清楚，比如说 A 到底是不是 B；他研究的是信念，他想弄清楚，比如说，x 是不是认为 A 是 B。

(2)在研究旨趣方面，我的研究可能牵涉到康德，比如说康德到底是否认为 C 是 D。我可能会去研究这个问题，但最终会回到自己的问题。我的研究旨趣不在于弄清楚任何人的确想什么，而是我的确想什么。与我不同，当我将所牵涉的问题与他交流，他会立即为这个问题在康德研究中寻找一个定位：如果有，则他可能会感兴趣，并且只是投入对康德如何理解这个问题的问题研究当中，而且不会返回到直面问题的情形中；如果没有，则判断不是一个真正/专业的关于康德的问题。

(3)在研究命运方面，我这样设想，当他死去，墓志铭上写着：

XXX，死于aaaa 年，在其 70 岁时终于弄清楚康德到底是怎么区分崇高感和优美感的。

而我的墓志铭写着：

YYYY，死于bbbb 年，在其 70 岁时终于弄清楚“回”字有十三种写法。

可能我的问题没有他的问题深刻或真实，但我无论如何面向的是问题，而不是一个人关于问题的信念。我不对任何人的信念负责，而只对自己的信念负责。

康德有一个思想体系，这个体系就像宇宙的一个全息投影。其中充满了许许多多正确的投射，但也有许多错位、缺位和重叠之处。研究康德投影的一个像素点，你就得研究周边的像素点。康德的这个体系还处于若干紧密联系的哲学地质层之间，不但有二手文献、三手、四手、五手文献，还有在他之前和在他之后的哲学家的体系，一层又一层。不但要研究康德，还得研究费希特、谢林、叔本华、黑格尔等等等等，而这些人也有一个体系。对于康德的研究将会是一个永无止境的工作。

康德研究的“永无止境”不同于宇宙研究的永无止境。如果我们研究的是宇宙，一百万年研究不清楚，就用一百万亿年研究，理论上宇宙早晚会被研究清楚，除非宇宙等不到自己被研究清楚就结束了。哲学史研究的最可怕之处就在于，即使到了宇宙毁灭那天，也绝无可能研究清楚康德。因为，没有一个就在那儿的“康德宇宙”。只有一个就在那儿的宇宙。更可何况，对康德的解读本身就是一种创造性工作，而任何一种解读都总是会遭到某些人的反对。康德已经死了，他不能告诉我们，谁对他的解读是正确的。（如果康德还活着呢？这让我想起《逻辑哲学论》的英译者拉姆齐和维特根斯坦相处数月听他讲解此书，而有时候维特根斯坦讲着讲着也不清楚自己当时的意思了。）

我们每个人的思想都是对宇宙的某些部分或层次的投影。从宇宙到心灵，就像层层投影。对一个人的思想的研究就是对投影的投影。后者相比前者，注定永远不可能成功。或许我们还可以问，即使弄清楚这个投影，意义在哪里呢？透过这个投影来接受世界的投影吗？弄清楚康德如何区分优美感和崇高感的意义是什么？真的比弄清楚“回”字有几种写法更有意义？

哲学史的问题不在于该不该研究前人，而是该不该投身于其中（当然你还真能发现一些哲学家完全拒绝研究哲学史研究，比如上个世纪的一些分析哲学家，一个例子，蒯因）。一旦投身去中，哲学研究就根本上再也不可能了。人的生命和精力是相当相当有限的，也许他花费数年研究的康德的一个概念最终被证明只是这个巨大投影的缺位或重叠。

或许这就是不同的旨趣和选择。对我而言，我会认为他的墓志铭显示出他的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。当然我也知道，对他而言，他会认为我的墓志铭显示出我的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。

对他来说，康德是一座永不可攀的高峰，他一生最大的旨趣在于攀登这座高峰，并且似乎永生都不可能攀登到顶峰，即使如此，比远离这座高峰行走在其他山丘乃至平原上更值得。而我不把攀登任何高峰视为我的志向，我可以遥望，也可以稍微攀登，但最终要么建立自己的沙丘，要么哪怕只是在平地上看看花花草草。