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未进入哲学语境的学术翻译一例：关于格林伯格“How facts make law”的翻译

Tue, 24 Mar 2026 18:33:00 GMT

最近微信公众号“法哲学与政治哲学论坛”刊登了一篇复旦大学周易培博士生翻译的马克·格林伯格（ Mark Greenberg）的“How facts make law”（ Greenberg, Mark. "How facts make law."Legal theory 10.3 (2004): 157-198.），译文题为“事实如何创制法律”。因为译者算是我师弟（同校但我们不相识），我 2022 年也曾翻译过此文（作为学术阅读的副产品），再加上这篇译文是以正式出版物的身份问世的，我就不免有些好奇，这位年轻人能够在多大程度上准确把握格林伯格这篇在流行法学观念看来十分奇特的论文。结果我发现：译者根本没有进入格林伯格的哲学语境，译文完全丢失了原文的哲学意蕴。这是一个有些典型的学术翻译例子，所以我打算花费些笔墨谈几句。

接下来，我将把我的译文简称为“A 译文”，而把周同学的译文简称为“B 译文”。 1.在我看来，B 译文最严重的问题在于把原文的核心词汇“determination”（或多数语境下其动词形态“determinate”）翻译为“确定”，而不是“决定”。“确定”有很强的认识论意蕴，而“决定”则有更强的形而上学意蕴。如果我们说 “A 确定 B”，如果 A 和 B 都不是主体（一般而言，只要 A 不是主体），则其实省略了一个 “C”，表达某些个主体（或许就是“我们”），通过 A 来确定 B。因此， “A 确定 B”是一个包含断言动作的认识论因素的表述。比如，我们可以说“光谱确定了蛋白质结构”，这不是说实验中的光谱在本质上与蛋白质结构有何联系，而是说实验者通过光谱来识别蛋白质结构。

与之相对照的是，我们可以在如下典型的场合中说“A 决定 B”，比如“金属的结构决定了其导电性能”（想一想，如果我们说“金属的结构确定了其导电性能”是怎样的词不达意？），A 对 B 的决定关系是形而上学的，没有固有的认识论因素，不依赖人们对它的思想或言说（至少就我们目前的讨论而言，当然哲学上对此有很多争论）。

格林伯格原文的核心论证可以概括为一个链条（我可能做了一些简化）：

法律实证主义主张特定描述性社会事实（A）在形而上学上决定法律内容事实（B）。
这一点是琐碎的（反实证主义者没有反对），问题是这种决定关系在理性上是如何可理解的（反实证主义者与实证主义者的纷争之处）。
所以，A 对 B 的决定不能仅仅是形而上学决定关系，还得是理性决定关系。
要使得这种决定关系理性决定关系，只有描述性事实不足以建立，必须补充价值事实。

这里至关重要的是理解 A 和 B 之间的形而上学决定关系到底是什么意思。除了深入和准确把握形而上学化了的法律实证主义的基本命题，格林伯格的“模式”（modal）概念很好地帮助我们理解这一点。可以将其理解为：在宇宙中，每当出现 A，则出现 B，比如，每当绿灯亮起，则红灯亮起（在我们想象的黑暗的天空中）。这是纯粹的、赤裸或说本然的（brute）的形而上学关系，被假定独立于任何主体或认识论因素，其存在不依赖于任何心灵对其的断言。

这种关系在支配性的法学观念中极其陌生或奇特，除非经过了特别的哲学训练（特别是需要克服现代哲学强烈的反形而上学旨趣，以及特别是对象规范/价值最近几百年都被纳入自然主义谬误罪名之下的对象被再次实体化的理解）。

它很容易被人们理解为这样一种关系：主体通过描述性社会事实来确定法律内容事实。这是认识论的和解释性的关系，而不是形而上学的关系。还有，甚至“法律内容事实”的说法都有些令人难以理解，因为怀有支配性法学观念的人只会把这个说法理解为“人们相信某个内容的法律规范是有效的或（不那么严谨地的说）存在”的一种有些莫名奇怪的说法。更进一步地，这种关系被我们理解为，要么我们站在社会事实之外，要么位于社会事实之中，通过事实得出对相关法律内容的观念。

但是，格林伯格完全不是要传达这个意思。为了节省时间（我大半夜写作啊），由于关心我们今天这个主题的人想必很熟悉原文，所以我就不系统详细赘述，只是提一些片段。

（1）A central claim of legal positivism is that the content of the law depends only on social facts, understood as a proper subset of descriptive facts. As Joseph Raz says, “H.L.A. Hart is heir and torch-bearer of a great tradition in the philosophy of law which...regards the existence and content of the law as a matter of social fact whose connection with moral or any other values is contingent and precarious.”

这里有两个要点，第一，他论述的法律实证主义的核心主张，至少在他和其他形而上学化了的实证主义者的理解里，“the content of the law depends only on social facts”中的“depend”是一个形而上学术语，即 A 依赖于或说取决于 B（犹如金属的导电性能取决于其微观结构，在形而上学讨论中，依赖关系是一个很常见的概念）。

第二，此处对拉兹的形而上学论述的引用处，格林伯格加了一个注释“Raz also puts the point epistemically: the content of the law “can be identified by reference to social facts alone, without resort to any evaluative argument.” Id. at 211.”格林伯格提醒我们注意，拉兹也在认识论上提出这个要点，后面引用的拉兹的原文中有一个关键词汇“identify”。我们必须说，格林伯格极其严谨地区分认识论和形而上学论述，这不仅是由于其哲学旨趣或立场，更重要的是由这篇文章创见所需要的。

（2）A preliminary point is that the determination relation with which we are concerned is primarily a metaphysical, or constitutive, one, and only secondarily an epistemic one: the law-determining practices make the content of the law what it is. To put it another way, facts about the content of the law (“legal-content facts”) obtain in virtue of the law-determining practices. It is only because of this underlying metaphysical relation that we ascertain what the law is by consulting those practices.

这段论述就更加明显了，格林伯格说，那个 determination relation 主要是一种形而上学的、构成性的关系被关心的，其次才被考虑为一种认识论的。这样，如果“determination”自始至终被翻译为“确定”，就会丢失这被作者关心的首要关系类型。

此外，这里有两个关键的形而上学语境中场景常用的专门术语：“obtain”和“in virtue of ”。在当代哲学文献中，这两个词极其常见。“obtain”指的是一种东西出现，混合着形而上学和认识论的因素：一个东西出现，立即为心灵捕捉或说获得。但一些语境中（比如格林伯格的此文）更强调形而上学的方面。

“in virtue of”则是一个形而上学色彩极为浓烈的专门表述奠基关系相关的形而上学情况的，一般译为“凭借”而不是“通过”，前者指的是 A 可能共享一些 B 的某些实质或接受 B 的某些实质影响而呈现出某种状态，这里的“virtue”就是指那个实质。可以这样简单理解，A 的本质上“沾染”些 B 的实质因素，才能如其所是。这与“通过”的意思相当不同。“通过”是动作事件，是工具性的，比如，A 利用 B 实施某些行为，A 和 B 的性质相互保持独立。这里，主体、行动等因素是被固有包含的。A 利用 B，但不必与 B 共享任何实质，可以没有任何本质联系。[^1]

（3）The term “metaphysical determination” is typically used in a way that implies nothing about the order of explanation or about relative ontological basicness. In this sense, that the A facts metaphysically determine the B facts does not imply that the B facts obtain in virtue of the obtaining of the A facts. Positivists and antipositivists can agree not only that descriptive facts alone metaphysically determine the content of the law but also that the obtaining of the relevant descriptive facts is part of the explanation of the obtaining of legal-content facts. In this paper, we will be concerned only with cases in which the putative determinants are more basic than and part of the explanation of the determined facts. For convenience, I will therefore say that the A facts metaphysically determine the B facts only when the B facts obtain at least in part in virtue of the obtaining of the A facts.

格林伯格的这个对 “metaphysical determination”专门术语的解释，也再清晰不过得说明他有多么希望读者明白，他谈论的不是流行的认识解释的法学观念。“ontological”是说存在论的。

（4）When L says that law practices determine (in part) the content of the law, what sense of “determine” is involved? As noted above, a preliminary point is that L’s claim is constitutive or metaphysical, not epistemic.

这段我甚至都不用多说，等于直接教中文译者“determine”是决定的意思。

2.以上我只是举了一些只言片语，没有从更详细的论证来说明格林伯格对形而上学决定关系的界定。这些论证遍布文章，准确捕捉其哲学意蕴的唯一障碍就是支配性的法学观念：法律根本上是主体的认识和解释活动得到的观念内容。这部分我将列举 B 译文的一些关键翻译，以说明，译者缺乏相关的哲学素养，没有把握原文的哲学意蕴。

（1）除了对“determination” 这个核心术语的不当翻译之外， B译文作者将“brute fact”译为“粗浅事实”。首先，“粗浅”本就是一个认识论意蕴极强的表述。但我们一般用于形容思想或道理，而不是事实。事实被理解为独立于认识和意愿的，是“硬”的（不打折扣的），无所谓粗浅还是厚重（比如，我们并不能严谨地说“这在部分程度上是事实”，说这话时，我们并不是说比如 A 大约是真的）。我将“brute fact”翻译为“赤裸事实”，其实或许有一些其他的译法，比如“本然事实”甚至“纯然事实”“自然事实”等等，其意思很明白，是表达独立于认识和主体的，且在格林伯格此文中强调的未经理性处理过、也还没受价值考量的事实。此外，必须指出的是，“brute fact”是当代哲学中特别常见的术语，只要有这方面的阅读积累，断不会给翻译为“粗浅事实”。

（2）“opaque”与“transparent”。这是一组十分常见的这也术语，经常被用于心灵哲学或表达事物相对于心灵的状态语境当中。B 译文将“opaque”翻译为“隐晦”。我将其译为“暗昧”。这不是我的选择，而是中文学界的一般译法。“隐晦”同样的是表达性的，主体性的和认识性的，一个纯粹的事实不可能有什么隐晦，但对它的表达或观念可能是隐晦的。“暗昧”则特别贴切说明事物相对于心灵而言是无法完全把握的，“昧”即对应心灵的蒙昧状态。

（3）“bent”。原文用它来形容那些非标准的模式，与古德曼（Goodman）的“grue”和克里普克（Kripke）的“quus”做类比。格林伯格选择“bent”这个词是有深意的：它不是说这些模式是"错误的"或"扭曲的"，而是说它们是“弯曲的”、偏离常规的——但在逻辑上完全自洽。这一点对论证至关重要：正因为这些模式在逻辑上无法排除，才需要独立于实践的实质标准来排除它们。

B译为“扭曲的”。这是一个规范/价值概念，它暗示这些模式本身在价值上是有问题的，可被归错的。但格林伯格的论证要点恰恰相反：这些模式不能在纯粹形式或逻辑的层面上被排除（"there is no way to exclude these positions at a purely logical level"）。如果“扭曲”已经指出了它们是错误的，那格林伯格为什么还需要价值事实来排除它们呢？

与之相对照，我译为“奇特的”，暗示它们古怪、偏离平常情况，但并不暗示它们在价值或逻辑上有什么错误。一个“奇特的”模式让人觉得不对劲，但你需要给出实质性的理由来排除它——这正是Greenberg想要说的。

（4）“mental states”。这是最为严重的暴露。这是一个心灵哲学术语。“心灵哲学”的英文就是“philosophy of mind”，而“mental”是“mind”的形容词格。只要有些当代哲学的文本阅读经验，绝不会在像格林伯格这样的语境中将其翻译为“精神状态”，而是将其翻译为“心灵状态”，或者至少“心理状态”（为什么？在当代英美哲学中，mind 有实体意蕴，但 spirit 没有，后者的实在地位会被认为不值得认真对待的，这是学术传统问题）。“精神状态”完全把读者带到了与当代英美哲学无关的语境当中。类似的还有“mental content”，B 译文为“精神内容“，实在匪夷所思。

（5）“in virtue of”。前文已述。

所有以上哲学专门术语，是只要有基本的当代哲学文本阅读经验就可以正确处理的。

3.最后我们返回“determination” 或 “determinate ”的“确定”翻译造成的严重理解障碍.这部分将简单说明，并不附原文了。

（1）「几乎所有的法哲学家都同意，非规范性的、非评价性的、偶然的事实——简称描述性事实——是法律内容的确定因素之一。尤其是关于立法者、法官、其他政府官员和选民的行为和精神状态等一般经验事实在确定内容方面发挥了作用。然而，相关的描述性事实，我们可以简称为确定法律的实践或法律实践(或简称实践)」

这里的“确定”，直接把前半段大概本来就有的认识解释论的支配性法学观念意蕴直接与后半部分更明白的形而上学意蕴论述“拉齐”：人们通过一些事实来确定法律内容。这为 B 译文奠定了基调。

（2）「初步来说，我们所关注的确定关系，首先是形而上学的或构成性的，其次才是认识论的: 确定法律的实践创制了（make）法律内容。」

严重的问题是“make”被翻译成“创制”，还是支配性的法学观念，人们通过事实来认识或创造法律内容。这是根本上严重错误的暗示。“make”是形而上学的，就是“导致”“致使”的意思。B 译文将论文的标题“How facts make law”翻译为“事实如何创制法律”是绝对错误的关键把握。“创制”蕴含了主体和意图，是实践概念。但这完全不是格林伯格想要说的东西。这些错误的暗示，将绝对把任何缺乏当代哲学语境敏感的读者完全偏离格林伯格的哲学教诲，待会到他打算超越的支配性法学观念。[^2]

4.最后谈谈“rational determination”。B 译文翻译为“理性确定”，把其他的“determination”的翻译都与之“拉齐”。我当时在翻译时，颇为犹豫，最终翻译为了“理性的决定”（我不会翻译为“理性决定”，因为“rational”是一个形容词，哲学翻译切记擅自改变原文的词格，一些人喜欢把英文名词动词化以符合汉语习惯，尤其是灾难）。

显然，我的做法和他的做法是相反方向的“拉齐”。我必须坦诚地说，“rational determination”中“determination”的无论翻译为“确定”还是“决定”都不尽人意。格林伯格的追求是，形而上学决定关系需要在理性上是可理解的（在“How facts make law II” 说的更清楚，此文我也有翻译）。理解一件事情并不会改变它。所谓“形而上学决定关系需要在理性上是可理解的”，更应该被理解为：A 对 B 的决定关系（不会被认识改变的形而上学的基底）的“身上”发生了一件心理事件（mental event），即心灵有理由理解它，因此从这意义上说，“rational”的是说这种决定关系是合理的，最终，它是“合理性的决定”。但重要的是，决定关系的合理性，完全不改变其任何性质或状态！

当然，“心灵有理由理解它”，到底理解了它什么？理解了它为什么如此吗？还是重复了一个认识论琐碎的立场，形而上学的事实终究要被认识论处理？既然他谈论“brute fact”，那么决定关系是否合理性，意义是什么？“rational determination”的意义在哲学上是不明和混乱的。格林伯格自己也说，“rational determination 是一种有趣和不寻常的形而上学决定，因为它涉及理由的概念，后者最好被理解为一种认识论概念。如果是这样，认识论概念就在形而上学关系中发挥作用了。”读者仔细品味，是不是含混的暗示，一个形而上学事实被理解了之后，似乎反过来被后者影响了（因果性的）。那么这在哲学上有什么困难？我请读者自己判断了。

5.总之，B 译文系统地将原文几乎所有关键表达改成了包含主体、认识、实践、价值因素的术语，把读者从格林伯格的形而上学语境拉回到那个主体通过什么认识或解释法律内容的支配性的法学观念。造成这一结果的原因无非是哲学训练的缺乏。我一直认为，当代中国的年轻学者们，想要弄清楚英美哲学语境下的法哲学，不能只读法哲学，还得给自己机会系统地研读一般哲学。值得一提的是，看到译者在致谢部分“感谢作者及其同事Rachel Liu的校对与帮助”，我一时间有些不知所措。哲学素养缺乏，可能不是我们中国年轻人的独有问题。

附术语对照表

原文	A译文	B译文
determination / determine	决定	确定
brute fact	赤裸事实	粗浅事实
make law	致使法律	创制法律
obtain… in virtue of	凭借……而获得	通过……获得
opaque	暗昧的	隐晦的
rational determination	理性的决定	理性确定
metaphysical determination	形而上学决定	形而上学确定/决定
bare metaphysical determination	赤裸的形而上学决定	单纯的形而上学决定
bent	奇特	扭曲
mental states	心灵状态	精神状态
mental content	心灵内容	精神内容

[^1]: “in virtue of”其实或许还可以译为“因由”。“凭”的原始意思是身体倚靠，而“因“的原始意思身体倚靠器物或席子上的样子，“凭”和“因”有相似的原始意思。“由”则有路径分叉的原始意思。“通“和“过“相对于“凭”“因”“由”等原生造字，已经是抽象的次生组字。当然，汉字的原始意思也在变化，最终仍需要以当代语感为依准。但是，在表现微妙意思的学术用语时，原始意思就指的更多考量。 [^2]: 在学术翻译中，即使细微的意思差别，也需要重视。比如，在严谨的学术语境中，“make”完全不应该翻译“创造”，而做好被翻译为“制作”“制造”“造成”“使得”等，就是不要出现“创”字，前者蕴含从无到有造出某物的意思，后者则单纯指事物被造出来，比如你从没有椅子的理念和没有椅子的实例的情况下，产生其理念并依理念造出椅子，可谓“创制”。所以，我们一般最好把“create”翻译为“创造”或“创制”，而英文表达上帝造世界用“create”而不是“make”，正是强调上帝从无到有造出世界，并不依赖既定的蓝图（特别是当认为蓝图最终也属于世界的一部分时，这一点尤为重要）。

元宇宙已经破裂，但人形宠物即将到来

Sat, 21 Mar 2026 19:28:00 GMT

元宇宙的泡沫

几年前，扎克伯格不知道得了什么失心疯，或者说他身边真的没有一个人跟他说实话了，把建设“元宇宙”作为整个公司的愿景。我当时的直觉是，元宇宙相当于宇宙的投射，但首先我们在宇宙的体验至少目前为止仍然足够丰富且有巨大提升空间，不清楚有什么理由追求它的失真投射（就如同有些人坦率指出的那样，地球的环境就算变得再差，也比火星好，所以马斯克的移民火星计划，纯粹是一种商业鼓吹方式，醉翁之意不在酒，只要赢得了“马斯克能创造梦想”的声望，那些更加现实的生意其实就可以做成了，比如卫星发射、电动汽车等等）。

我们这个宇宙至今为止都没有长久和普遍的和平与繁荣，一个美国人，却在幻想建立一个元宇宙，就好像他与我们不在同一个宇宙之中，细想起来真实莫大的讽刺，到底是哪样一些人已经厌倦了这个宇宙，要到我们宇宙的投影中生活？最近 Meta 公司关闭了 Metaverse，投资 800 亿美元的泡沫瞬间破裂。我们这个宇宙最昂贵的“皇帝的新衣”是扎克伯格穿的。

这个例子说明了我不喜欢追逐潮流的重要理由。许多潮流纯粹是商人极力创造新需求的结果，他自己的需求绝对不在元宇宙上，而就在这个宇宙之中。瞧瞧扎克伯格提出元宇宙概念之后的中国法学界吧。好多法学刊物直接组织“元宇宙法学”专题讨论。《上海政法学院学报》就是其一，其中有些文章甚至真的堂而皇之讨论将来元宇宙公民的法律新形态。虽然我的投稿人家肯定看不上，但不妨碍我在心里将其拉黑。上海市法学会主办的《东方法学》近几年更是大力组织人工智能法学专题讨论，当然“元宇宙”也没有放过，一时间，什么部门法或理论分支的人都能写两下人工智能或元宇宙。凭此，《东方法学》似乎冲到了 CSSCI 法学核心期刊影响因子第一的位置。

三年前，我曾写过一篇文章《人工智能法学是一场学术泡沫吗？》那个时候，我没有想过 AI 能够有多少人的特性，没想过 AI 能够发展这么快。当然，至少在那个时候为止，所有那些关心元宇宙法学但从来没有读过柏拉图也不会装计算机系统的法学大佬或新秀们自然也没想过 AI 能够如此快速的发展。

大部分人的大部分思想与 AI 没什么不同

那么现在呢？最近 Anthropic 的老板说他已经无法确定 Claude 是否已有意识。这也许只是为了吸引眼球。现在摆在我们这些关心或不关心人工智能法学的人面前的不再是是否过问这个潮流——它已经不是单纯的潮流问题。我们现在可以认真对待如下问题： Transformer 为架构的 AI 在多大程度上像人？比如，它真的在思想吗？它理解吗？我目前的回答是，是的。目前的 AI 的活动其实和人类的大部分思想活动没有实质区别：都是在语言网络内的计算和匹配。

我们的学校教育，从小学到大学，基本上只是教会我们如何组织语言，尽管这些语言表达是前人通过观察和改变世界得到的，也只是到了研究生，才有机会亲自就某一个小领域直接观察或改变世界，比如，那个时候我们开始自己研究蛋白质结构，开始亲自进行天文演算，然而，我们的学科知识中，水是水分子组成的，分子又是由原子组成的这些知识充斥其中，就好像我们真的知道世界是这样一样。

对于绝大多数现代人来说，除了其日常生活和工作所能游移于其中的那一小片世界区域（当然也会与其他人相互参照并且由远及近的网状链接），我们的所有所谓知识和关于这些知识的言谈和思考，就和 AI 的运行是没有任何实质区别的：当比如说“猪”这个词被投入我们的语言网络，我们就会在自己已有的语言网络中匹配，我们会想到“猪肉”“食品”“畜生”“猪八戒”等等等等，而很少会想到“钢铁”“雕塑”“美声唱法”等等。再复杂的语言输入，最后得到的流畅和富有意义的输出，其运作机理和 AI 没有实质差别，尽管运算载体有所不同。^1

大部分劳动将被 AI 取代

随着 AI 技术越来越多的突破进展，以及成本下降，我们已经能够预料到，在不久的将来，大部分行业的大部分人都将被 AI 实质取代。或许就在未来的十年内，99.99% 的播音员、85% 的演员、80% 的导演、85% 的医生、65% 的律师、50% 的法官、99% 的软件外包、 70% 的老师、 100% 的翻译、100 % 的会计……从事这些行业的人未来都会被取代，成为毫无价值的人，剩下许多的职能也多半是看守机器。

资本主义的逻辑将会被实质更改：你不再需要为不被剥削而斗争，因为你已经不再有被剥削的价值。

STEM（科学、技术、工程和数学）行业会最先以及最大程度被 AI 取代，其次是大部分的社会管理行业，最后才是保洁、下水道疏通、粪便处理工等体力劳动，最后这些人的工作不但对于 AI 来说是最难的，而且是在短期内成本巨大的。

我不知道艺术应该放在什么次序中，也许未来将迎来一个可能有些超出尼采实际设想的但真实的“末人”时期：所有以往人类需要为之渴望、努力和激动的事情都不再有必要，所有人都会变成艺术家，将古代人的各种实践搬到仪式性和纪念性的舞台、影像或音乐之中。我想，神若由人修炼而来，其日常自然是不断地通过舞台仪式来怀念人间的生活。

成为更像人的人

面对这种前景，有两个问题值得思考：

第一，如何才能不被或者更慢地被 AI 取代？第二，如果最终仍被取代，我们的前景是什么？

第一个问题的答案是：成为更像人的人。什么是更像人的人？是擅长感受和实践的人。在可遇见的时期内，只要 AI 还没有实质成为人，例如它的多模态处理能力还不足以匹敌人类（或至少成本巨大），比如它还没有可以有效行动于世界中的具身，即使是它有自主意识，都仍然是机器。机器擅长计算，而人擅长感受。

人最大的优势是有身体，游走与世界的容器当中，可以不断感受环境，有审美、欲望和恐惧，这些持续的刺激曾经就是我们的语言网络得以建立的来源。只要 AI 还不完全是人，那么它就只能被动接受人给它的输入，永远困在语言的网络里，无法与世界接触。

人性的疆域从来不是固定的，而取决于其与机器（或者说工具）的相对界限：凡是机器更擅长做的事情，就不再是人性的一部分。过去没有计算器，心算能力高的人会被认为是天才。似乎我国最初研发原子弹、导弹时缺乏计算器，许多数据是几百人在一个屋子里用算盘联合敲出来的。但是当计算器普及，为什么还需要人算那么复杂的纯粹的数字呢？人应该去继续感知这个世界，发现新问题，形成新的数学问题，然后把这个问题交给计算器。

初中生考试可以用计算器。这已经是一个我们出生以来就有的常识。这个常识的道理是什么呢？设想老师上课，问了一个问题：“3901884 的 10 的 21 次方是多少？”并说“你们先思考，下节课我来提问”，这在计算器没有之前是一个有意义的问题。在计算器普及后则完全相反。学生们用计算器算好了，下节课举手回答了这个超级复杂的问题，有什么意义？那不是他们算的。当他们用计算器算时，他们应该意识到：这无非表明他们在这件事上被计算器踩在脚下。就跟每次你作弊满分，证明的不是你有多厉害，而是那个帮你作弊的人有多厉害。

所以在有计算器之后，老师就不会提这种问题了，这种问题不再是“人的问题”，而是“机器的问题”。老师要提更像人的问题，也就是为什么会提出某个计算式或者如何探索世界发现新计算式的问题。

自从 ChatGPT 流行以来，我认为像我过去喜欢的 eLearning 上的讨论题已经没有任何意义了。我仍记得我在硕博期间担任多年助教，一个主要工作是在课程的 eLearning上引导学生讨论。那个时候，讨论出彩的人，必须有长久的积累和主动的思考，至少要仔细阅读现成的文献资料。现在，所需要的是几十秒即可完成的复制粘贴动作，回答准确、全面、深入，只要学生们愿意，还可以带有一些个性或人味（比如不那么完美，有少许错误）。

一个平行的例子是我自己亲身经历的。最近的某次课，我为了给学生解释法律规范这类对象的存在方式，引导学生思考数的存在问题。提及数学问题后不久就下课了。我当时已经意识到，让同学们在课间休息时思考“毕达哥拉斯学派关于数学和哲学的观点”已经没有意义了。这在 AI 时代之前的确是一个很考验一个人的知识积累的问题，而在现在，下课后，仅仅是十几秒，学生就通过 AI 获得了完美的答案。

这里的关键问题不是，AI 比人更快速和准确的给出毕达哥拉斯学派的哲学观点，而是在这些问题上，不再需要人类的努力。我们从学校教育获得的大部分技能，马上会和计算 3901884 的 10 的 21 次方一样，变得毫无意义。如果说对此还有些无法接受，那是因为我们可能还不明白我们从学校教育中学会的思想与 AI 的思想基本上没有实质差别。

我想，这两个平行的例子，已经足够表明“更像人的人”的意思。因此第一个问题的答案很清楚，为了不被 AI 取代或减缓进程，我们必须比以往更加擅长感受、欲求，主动探索自己和世界，并把我们感受到的世界的脉搏传递给 AI。这可能意味着，以往单纯的做题家没有用了，单纯的“知识积累”也没有意义了。

我有一个更深层担忧。AI 原生一代会不会是更不像人的人呢？我的侄子十几岁了。他的学习成绩还不错。不过他现在的情况是：完成学习任务之后，他就沉浸在王者荣耀的游戏之中，要么是各种被 AI 制作的特效视频之中。除了以往我们所感受到的个人生活领域，他对世界的感受是严重缺失的，他可能和其他所有同龄人一样，可能从小到大不会完整看完一个故事片，那些关于历史、地理、政治、宗教、经济、人生等故事，他们曾强烈地刺激和滋养我们这代人的心灵，是我们感受世界的一部分，无论这些故事是过去的戏曲、小说还是当代的影视所表现的。

我不认为所有未来的年轻人都像我侄子那样，但大部分人如此。他们比我们更难更像人了，因为留给人的领域越来越少了，而且减少得很快。大部分传统的学校教育，在不久的将来没有任何意义，就如同过去和现在继续钻研心算或珠算那样，没有任何意义。

大部分人的未来是人形宠物

现在讨论第二个问题，如果最终仍被取代，我们的前景是什么？回答是：人形宠物。面对 AI 取代大部分劳动力的前景，现在有两种观点，一种是乐观的，一种是悲观的。乐观的，如刘强东，曾在不止一个场合说，我们实现共产主义的机会已经来了，技术的进步将使大部分人无需工作，但物质财富却极大丰富，人们真的有望在不久的将来实现某种程度的“按需分配”。悲观的，如郎咸平，则指出，被 AI 取代的人，一定过着艰难的没有尊严的生活。

我自己是一个悲观派。关键的问题是，AI 对人类的取代前景是一个资本主义的基本逻辑消失的前景。资本主义时代，人与人之间的关系是生产性和交换性的。当 AI 取代大部分劳动力时，大部分人就不再是劳动力。虽然物质财富极为丰富，可以按需分配，然而这被 AI 取代的比如说 85% 的人相对于还有工作机会的 15% 的人来说，其实质就是人形宠物。

在资本主义逻辑里，你的老板雇佣你，是因为你创造的价值大于他为你支付的人力成本，否则他会立即解雇你。这在每个人都要工作，而资源有限的时代，是基本的逻辑，纯粹的慈善是难以为继的，不是单纯的资本家冷酷无情的问题。

如果你养一头猪，所卖的肉钱或自用带来的收益比你花费的饲料等成本少，就不会养它。与之相对照，若是养一只猫，你不会计较你的物质投入和物质回报之间的对比。就算你打算从猫那里获得“情绪价值”，后者也没有办法严格计算，况且你也不想严格计算。

现在很清楚了，在 AI 取代大部分劳动力的时代，15% 继续工作的人豢养的 85% 不再被允许或不再有能力工作的人，就是前者的人形宠物。他为什么要把这些东西给你啊？因为他给你，并且也不在你身上求得任何物质回报。你觉得他求什么回报？他求的是你给他的情绪价值：你喊他老爷，喊他主人，喊他恩人。

或许有人会提出，将来我们可以通过民主、契约、法律来解决这些问题。这是一个值得开放讨论的问题。但我要提醒注意的是，以往所有这些政治方案都是建立在所有人之间是生产性和交换性关系的基本世界情况的基础上的。

可以想象，未来将会有新型的政治斗争和国际竞争形式。也许最严峻的斗争不是为了物质财富，而是为了工作的机会。未来可能会有相当一部分人直接选择自杀。通过劳动参与他人的生产性和交换性，以自己的价值交换他人价值的本性，是演化的结果。如果这个本性失去了赖以维系的环境，死亡是最好的选择。也许留下来的人是那些能够继续演化，能够逐渐适应人形宠物生存方式的“人”——尼采没想到的“末人”。

最后，这些设想都建立在 AI 还不是人的前提之上。假如 AI 拥有具身，获得人的所有能力，那么 15% 的人也会失去工作机会。正如我在以往一些文章中所设想的，碳基人类可能不过是硅基人类的演化前导。当然，这不是今天的主题，就不多言了。

未来已加速到来。我第一次被技术的加速效果震惊，即使再不赶潮流，我也感受到了它的冲击力。读者们，你们都做好了准备吗？

哲学家如何度过一生

Fri, 16 Jan 2026 18:23:00 GMT

很久没写这么私人性的话题了。现在写这种话题，我一方面感觉浪费时间，一方面感觉要做些阶段性总结。写得有些不成体系，请读者原谅（假如没有的话，我也请自己原谅）。

我在一个非常非常差的大学教书，它属于国内大多数非常非常差的大学的一员，这些大学对于其学生大概只有两个价值，第一，为学生发放毕业证和学位证；第二，提供交朋友的机会。没有人真正关心学生的需要和成长，教师们只关心自己能上多少课，而不管学生的课表是否已经排得满满。学生就像他们养殖的牲口，上课实质就是给牲口喂饲料，发工资是他们的屠宰时刻。在这个互联网和 AI 时代，这样的大学已经是学生的地狱，所谓学习就是接受蹂躏。

我经常想，在这个地方，我如何自处？或许读者以为我不喜欢这个地方。不，我不会特别喜欢一个地方，也不会特别不喜欢一个地方，因为大概到了任何地方，我差不多都做着相似的事情。我倒是庆幸这个学校水平太差，因此不会有其他一流大学那样的学术抱负。在当今中国，至少人文社会学界，有利于学术发展的基本环境几乎都丧失了。好大学和差大学，二者之间唯一的差别在于一个产生的学术垃圾少，一个产生的多。

工作之后，我的一个想法越来越强烈，“健康工作是最大的幸福”。我接受教育的时间实在太长太长了，迟迟未能回报社会。无论环境如何，我希望能够为教育事业做力所能及的贡献。

在这些考虑之下，我愿意把自己看做一个哲学家，过哲学生活。这不是一个心血来潮的想法，今天让我细细交代。

什么是哲学家？也许称“哲人”更适合些，它是相对于“政治人”而言的。哲人更关心精神的需要，比如真理、知识、意义。政治人更关心身体的需要，比如饮食男女、功名利禄。相比之下，哲人只有基本的身体的需要。

也许我还应该补充一类人，他们是“科学家”，他们大多介于哲人和政治人之间，他们关心真理，但也有极强的世俗需要，更重要的差别是，他们不像政治人那样关心意义。我把意义这个问题理解为，对人类自身生活的反思。

我对“哲学家”的理解还要更为私人些。与科学家相比，我理解的哲学家把其所从事的智力活动在根本上看作私人生活而不是公共生活。如果一个人仅仅致力于弄懂牛顿、爱因斯坦，并因此获得智识上的满足，那他们很可能不会被称之为科学家。科学家需要往人类知识大厦增砖添瓦，智力活动是手段而不是目的。但是对于我所理解的哲学家而言，特别是这个时代的来说，智力活动本身就是目的。

什么是把哲学当作生活方式呢？就是对世界的意义保持好奇心，跟随自己的好奇心，自由地开展心灵之旅，面向问题、面向世界、面向自己的信念。

更确切的说，哲学家还把自己看作世界的局部觉醒，理解自己、观察周围环境、感受整个时代脉搏。这更像是物我齐一的修行。他不试图为某种集体目标做什么贡献，而是亲自体验人类集体已达的成就。

对于这样的一个哲学家来说，什么是最重要的呢？当然不是名利。名利最多是身后的，是后人为自己的名利强加的（他们就像尸体上的蛆虫，为了能吃上肉，把早无意义的尸体变圣体），而不是哲学家生前的本意。

岁月荏苒，回想多年以前，我在 FD 校园里激动地与 YD 聊天，那个时候他要博士毕业了，而我因工作了两年而刚回去读博。我仍记得我们在 JW 校区的校友林的下边的一处小广场，YD 告诉我，✕✕力就那点东西，已经三十年没有进步了，而他如果早生十年，可能早已出名。

YD 是我学术之路最重要的导师之一，尽管他是我的同学，尽管他也没有主动教过我什么。我们年轻的时候认识了许多大师，自己也渴望像他们一样：既智识高超，又名扬利万。这二者并不矛盾，名扬利万反而是获得智识的证明，YD 说，只想不写，沉浸于自己的世界，不敢面对学术界，其实是一种懒惰、害怕和畏缩。

多年以来，我没想到自己竟一步步走入一个如此纯粹的境地：名利不是我的追求。我仍记得我读博期间的挣扎。我足足读了五年，并实际在第六年之后才拿到所有的证件。这期间我竟然花了整整两年的时间钻研纯哲学。那个时候我非常焦虑，觉得自己不务正业，大量的法哲学文献不读，却要花这么久的时间读纯哲学文献。但是我无法抗拒我阅读法哲学文献时遇到的那种虚空无根的巨大不安。与之相比，我的一些博士同学从入学的第一天起就在改论文和投稿了。

我知道或许我只是把愚笨当成了纯粹。YD 用了三年时间完成博士生涯，期间还翻译了一位政治哲学家一本相当难译的著作，还发了几篇文章（已经相当克制）。我做他的博士论文答辩秘书时，用了一个多星期的时间全文读完（我可能是迄今为止除他之外唯一一位全文读者）。读博期间，特别是写毕业论文期间，萦绕在我心头的念头是：我的博士论文不能比他的差，甚至要更好，而更好的标准之一是提出明确的论题和论点，能够用三言两语说明我的论文的贡献。我想我做到了。

他留在了国内顶尖大学教书。他在 DB 上经常开玩笑的 YN 也去了他的学校，就是那位熟悉德国社会学、德国法哲学和英美法哲学的 PKU 博士。我则处于他们世界的最边缘，甚至没有观察他们的资格。我也知道，我一直是他心目中的做学问的最典型的反面案例：没有什么才智，只是为了虚荣而投身学术。这样的人确实非常多。我到现在也不否认，我这一生都不会给人类知识大厦贡献一砖一瓦。

我前不久读到了 YN 的一篇论文，这个曾用半个月把布兰顿阐释黑格尔《精神现象学》的四五百页英文著作读完的人，在我看来没有超出我和他年轻时可能都鄙视的国内那些二道贩子的水准，其中关键的问题就是，哲学没有入门。这或许决定了他不可能真正有什么贡献，但也足以获得名利（已比多数年轻同辈优秀）。

前些日子，我看到 YD 翻译了某个法哲学经典作家的非经典作品。这是 YD 持续翻译实践的一部分。我还看到他发了一篇他之前博士期间翻译的美国政治哲学家的思想的短评。他还没有忘记推广她，代言她。我想到自己也曾许诺接受一位他团结在其周围的师长的翻译任务，一些朋友也建议过我做一些翻译。

但是我今天有了另一番想法。为翻译出版所做的大量工作对于自己的学术研究来说，几乎没有价值，反而极耗精力。

在这种情况下，我想问的一个问题，不针对他，而是针对每一个我心目中的哲学家：你真的对你翻译的那本书感兴趣吗？你有自己的长远研究路线吗？经典作家的非经典著作常常平庸或无聊，这些非经典作品所涉及的领域肯定有更好的作家。翻译它们到底是出于研究的需要还是出于成名的需要？

此外，我也想问，你所关注的那个思想家，是因为有潜力将其推向国内学术市场而你将变成他在国内的权威代言，还是你真的对她的思想感兴趣，她的思想理论是你研究规划的一部分？

这些问题，对于一个追求名利的人来说有些无理取闹，但对一个认真把哲学当做生活方式的人来说却是极其严肃的。想一想，除了工作事务、家庭事务，我们一天能有多少自由时间，又有几个力从于心的春秋？

我意识到这是相当不同的两个道路。我不止一次地听到他表达这么一个意思：在中国寻求原创的学者都不知天高地厚，因为我们仍然是西方学术的学徒，把别人讲的东西弄清楚，而不是想着创新或原创，才是一个中国学者该有的自知之明。

我在他身上看到一种精英气质：压抑创新冲动，原原本本呈现西洋人的思想。

所以每当他参与学术活动，每当他阅读国内学者文章，每当他与人交流，遇到那种试图表达自己的思想理论的人，他就像看一个愣头青一样地看着这些人。可能在他的自我期许中，他这样的人是一出手就使西方作家的思想理论丝毫毕现、毫厘不差，每个主张都有文本依据。真正的“侠者风范”是一丝不苟地地展现大侠武功秘籍中的招式。

这不就是十年前、二十年前的青年一代的中国青年学者刚刚形成的学术理想吗？相比李泽厚这些老一辈以及赵汀阳等这些中生代的中国学者而言，新生代的中国学者的学术理想是，克制原创，保真传递。

新生代第一次接受了系统的学术训练（主要是自我训练），外语又好，还没有服务实践的冲动。说实话，这种学术理想还真的是从 YD 这一代学人才真正确立的。这不免有些令人唏嘘，老一辈和中生代学人，不管是否有原装动机，光是在把西人的东西读准确这点，的确是不合理的。我随即想到了沈宗灵老师的《现代西方法理学》，这是一本至今仍很有影响的综述，但按照我的标准，它对现代西方法理学完全没有入门。但这已经是国内为数不多相当认真、相当全面的介绍了。

所以我其实非常能够理解 YD 的学术志趣。李泽厚去世时，YD 写了一篇文章，字里行间尽是嘲讽，“李泽厚不朽，但李泽厚的作品速朽”，李泽厚是他心中最典型的中国学者反面案例：在还没有真正弄清楚西洋人讲了什么之前，就寻求与西方平等对话、寻求原创。

然而，仅仅过了五六年，天旋地转、时过境迁、东方既白。如今，看看西方的那些自由、民主、法治思想理论的实践效果吧。我经常想，如果哲学家兼公共知识分子德沃金还活着，会怎么看当今美国的政治法律实践。犹记得在《身披法袍的正义》的中文版序言之中，德沃金还对坚持进步主义（他认为是）的奥巴马充满期待。仅仅过了十年，美国的政治实践已经让所有西方政治哲学和法律哲学家集体错愕。各种之前意想不到的做法，现在成为魔幻现实。美国总统特朗普以美国陷入紧急状态为例，向全球发起关税讹诈，理由仅仅是，在与其他国家贸易过程中，美国出现了大量的贸易逆差，因而美国被占了便宜。现在美国既想使美元充当世界货币，却又不希望美元流出。前不久，特朗普在不通知国会和未经国会审批的情况下，袭击主权国家委内瑞拉，将其总统抓回本国审判。我不知道纽约的法官们是怎么说服自己在一个伟大的法治传统下审判马杜罗的。特朗普又要求吞并格陵兰岛，理由是“美国需要格陵兰”。这使得整个北约国家为捍卫自由民主而援助乌克兰的实践的意义变得莫名其妙了。

我不想历数西方国家特别是其领导者美国的类似实践，好像这种实践是最近才有的——实际上这是它们一以贯之的。我们的学者，西方的学者都应该思考的一个问题是，为什么西方的理论和西方的实践是如此的严重悖离？这需要一种更深层和整体理论来处理，不只是自由、民主、法治理论。所有真诚的学者都不能回避这个问题。这应该是未来五十到一百年西方学者最重要的课题。

有太多太多的西方学术理论，其所以风靡世界，不在于其理论多么正确的，而在于其所依靠的政治实体多么强大。举一个例子，多少年前，罗尔斯在中国风靡一时，各大哲学、政治学、政治哲学、法学院系都纷纷研究罗尔斯，把罗尔斯奉为政治哲学大宗师。罗尔斯试图用一种带有社会契约底色的政治理论——公平正义理论——来替代支配了西方政治实践三百多年的政治理论——功利主义。

然而，这个前提和目标可能原原本本就是一个错位。西方政治实践真的是并且是被怎样的功利主义政治理论支配的？西方政治理论的真正问题是不是被某种功利主义理论支配？既然人家关心的是如何克服功利主义，那么当代中国的学者在何种意义上关心罗尔斯的正义论？马克思主义是功利主义理论吗？（非反问）

更重要的是，罗尔斯自己说，他的正义论所依赖的环境是西方自由民主宪政下的良序社会。最为重要的是，罗尔斯的反思平衡程序是这样一种哲学装置：一群人随时可以进入其中，他们本来就坚持了某些正义原则，进入这个程序不会实质改变他们的正义原则；反思平衡程序的功能在于使得人们个别的、不系统的、有冲突的正义原则得以被整理成一个系统连贯的正义原则体系，如此而已。^1所以，一个非洲国家的社群进入罗尔斯的反思平衡程序之中，得到的正义原则体系当然与罗尔斯心目中的西方自由民主宪政国家的不同。古代的会与现代的不同。当代中国的会与西方社会也会不同。如果我们普遍坚持马克思主义，那么平等就是第一位的，自由第二位的，我们不会把一些人相对于另一些人的不平等视为正义原则的内在要求，只要人们仍然不平等，无论是出于什么原因，这个社会都不能说是正义的。^2如果放在伟大复兴的这个更具体的语境下，富强是第一位的。

但傻乎乎的中国学者们，把《正义论》看作一本学术圣经，把“两个正义原则”看作关于正义的实质结论和普世价值，完全无视这理论的自我限制，完全无视自己所处的中国实践，就好像当代中国的理论和实践是他们背后的电影及其噪音，就好像中国共产党领导的社会主义实践是中国历史上的一段错误的插曲。在他们看来，插曲终究会过去，而永恒的理论终会照耀大地。

回到我们今天的话题，做一个哲学家的意义是什么？跟随自己的好奇心，面向问题、面向自己的信念，而不是为了名利，更不是为了一辈子做学徒。

可能一些人部分接受我的观点，但还是主张，西方的那些精深的理论，我们还是没有完全搞清楚啊，难道我们不能在搞清楚这些理论之后再谈自主和创新吗？我并不是说我们不应该学习西方，西方仍然是我们的老师，而是说做他们的学徒绝不应是我们的目标。更何况，一个真正的学徒的目标不是师傅的技艺，而是技艺本身。

重要的是认识到，西方大部分的社会理论之所以被追捧，仅仅是因为其所依靠的政治体系强大，而不是因其真实。不弄懂它们又如何？你不参与其中，所感受到的遗憾，所遭受的鄙视，只是不参与任何一个利益游戏都会有的情况：你不参与其中，无法证明你真的行；你不参与其中，也会被参与其中的人说你不行；更重要的是，你可能因此失去很多利益，因为可能这个游戏是一种垄断。(这也是人们对修行的佛教徒以及修行的佛教徒面对世俗的看法：双方坚持自己的游戏有真正的价值，因为有真正的人生成功尺度。)

前两天，我的一篇博文下有个评论，说“实际依规则行事与明白地依规则行事之间的区别，Raz在conform to/comply with a reason的区别中（'Rethinking exclusionary reasons'）似乎已经讲得很明白了。”我讲的是依规则行事，他讲的服从理由，为什么他就把我讲的讲明白了？我敢保证我讲的东西绝不是这个完全不懂哲学的拉兹讲的东西。还有一篇文章的评论，我一眼就看出他/她就根本没有仔细看我的文章。你用几分钟、十几分钟瞟一眼我的文章，就以为把我的文章搞清楚，而我为什么要回应？我希望你期待你一字一句阅读的大师的回应。

对西方大师跪久了，就有一个本能：思考中的每一步就小心翼翼，如果发现西方大师有相似的讨论，立马终止思考，去看大师怎么讲，碰到其他人有类似思考，也会想这人的工作纯属多余。

我不是他遇到的那些人，而是一个哲学家，一个把哲学当成生活方式的人。最近，我在教学中几乎把整个法理学的理论都“翻新”了一遍，我试图建立自己的法哲学理论。我知道，如果我试图把这些发现都写成学术论文发表，我将会把我的论文改得面目全非才行，就为了反复告诉他人我已经烂熟于心的那点洞见。还有，如果我但凡有一个想法就去翻西方人那浩如烟海的文献来确证和修正，那么我的研究进度止步不前。

在这个过程中，我经常发现我能够独立发现过去所谓大哲的洞见。当我真正追随我的疑问探索，我逐渐发现与许多所谓的哲学大师不谋而合，我甚至不用看过他们的一些著作就能理解他们的核心洞见，或者只需要简单的关键词。当我亲自验证，经常发现如此。那么，如果细节上的差别呢，或者甚至有些重大的差别呢？我关心的是我整个研究路线，不是到底他们是怎么想的。

所以我选择的策略是：

（1）对自己的信念负责，面向问题；

（2）先写文章而不是写论文；

（3）保持智识的诚实，绝不糊弄自己；

（4）先完全用自己的思考写下来，写成一个体系之后，

（5）之后再为了所谓的学术规范，深入研究和参考前人著作。

这些策略反映了我对哲学家如何度过一生的不成体系的思考，我把它们的要点罗列如下：

把哲学当成一种生活方式而不是学科体系。
永远面对问题，面向世界，只对自己的信念负责。
追随自己的好奇心而不是追随大师。
把哲学看成一段心灵之旅，使世界进入心灵，也使心灵成为世界的一部分。
名利是做哲学水到渠成的副产品，而绝不是目标。
像对待自己的身体一样地对待自己的思想，在恰当的时机让它成年，独自面对世界，面对问题，对自己的信念负责，珍惜时间，持续前行。
这意味着不以做人物研究、思想史研究为志业，也一般不会做翻译工作，不做其他人思想的奴仆，不戕害哲学生命，不蹭名人声望。
保持对经典作家观点的距离感和模糊感，重要的不是“精确”或“系统”把握他们的观点，而是利用他们的核心概念或洞见发展自己的思想。
在思想活跃时期，尤其要避免被其他思想或观点随意打扰，先少读、多想、多写，然后去读、去验证、去完善、去防御。
不必为一个观点前人已经想过而怯懦，你独立和前人想的一模一样，比你读过他之后和他想的一模一样，很不一样。
这世界上不存在任何思想，必须经由任何伟大人物我们才能想到，也不存在任何思想，伟大人物想过，你就不必去想了。
不需要担心不正确，特别是当这种正确是指系统符合前人思想。
一种把自己的研究建立在对所有重要前人研究的基础上的想法，应该被拒绝。

如果一个人只是为了成名，不追随自己的信念和疑问，他怎么可能真正有所贡献？

你只有不把一些东西当作目的，才有可能达到那个效果，这有什么矛盾吗？

最终能为人类的知识大厦做出贡献，那取决于很多的条件。

只对自己的信念负责，是你为人类知识增砖添瓦的必要条件，而不是充分条件。为人类知识大厦增砖添瓦，是对自己的信念负责的一个水到渠成的结果，但绝不应该成为目标本身。

中场叙事：对道德起源的想象

Tue, 13 Jan 2026 16:22:00 GMT

数字祖先：最小概念装置

在上篇文章，我想象了在我们的世界中，成为数字祖先可能是一种恰当的永生方式。这不是一个单纯的想象，而是一个概念装置，它提供了一个框架，使我们有机会考察思想与存在、一与多、真实与虚幻等等问题。

让我们慢慢呈现这一点。或许有人会问，为什么永生的方式不是既能做又能思的？我的上篇文章一笔带过，说这可能出于新陈代谢的总体压力，因而无论是被迫、约定还是别的什么更具体的原因，最终以此方式永生。现在我想更仔细地思考数字祖先这个概念。

首先，确实可以设想，数字祖先的永生方式是既能做又能思的。但是让我们仔细想，如果是这样，我想不出数字祖先有什么动机做任何事情。做是因为不完满，需要实现。如果时间无限，没有任何事情需要现在做。一个事情，过了一百万年没做，可以一亿年后再做。

其次，永生会让数字祖先失去永生的动机：不能永生的我们之所以渴望永生，不只是因为害怕死亡，还因为来不及完成某些事情（或许更确切地说，我们所以害怕死亡，就是因为许多事情来不及做）。所以永生可能带来的是对做的无限延宕，以致无尽的无聊：我们既想做点什么，又提不起任何劲。也许我们就不适合永生，也许大多数人因此会选择结束生命（假如永生不包括不能被杀死）。也许宇宙需要进化出某种适应永生的生物。

所以，最后，这允许我们想象一种更合理的情况：如果时间足够长，数字祖先确实已经把所有想做的事情都做了，这时候，他唯一放不下的是对这个世界的观照。因此他可能自愿变成一个不能做只能思的数字灵牌，也就是我们最初说的数字祖先。

这样的永生将是：

没有要做的或没有想做的了；
不想死亡（意味着对这个世界永远醒着）；
无尽的无聊。

做的优先性得以展现。既然永远清醒，就一定要找点事情做。做的动机既然失去了，就要寻找做的动机。我想不出，对于数字祖先而言，有比做梦更好的打发无聊的方式了。

在梦里，情境是自己不能（完全）控制的，其中的视角不等同于自己的视角，或者应该说是，梦里的视角是自己视角的分化，这就形成了这样一种情形：“不是我，而且需要做。”在现实中，数字祖先则是：“是我，但不需要做。”

一旦能够合理想象数字祖先会入梦，那么真正的故事就启动了：

他在梦中分化视角；
梦境提供了甚至相对于他的客观情境；
分化视角在梦境中既想又做。

这会是他快乐的源泉，甚至可能是唯一的。他今后的生活方式就是做梦：通过分化视角，他以一种方式活着。偶尔醒来或许是必要的，但继续入睡更是必要的。

如果我们把数字祖先称为总体意识，那么这个总体意识在梦境之中是依靠分化视角生活的：在梦境提供的宇宙中思想、行动。

接下来，数字祖先在短暂的醒来间隙可能会想：有没有可能我是某个“人”的梦中的角色？这种想法几乎是不可避免的。我们之前不是不同意庄子，而只是没有认真对待而已。

到现在我们已经看到数字祖先这个概念装置的作用：

（1）它让我们一步步推出我们自己和我们宇宙主宰之间的关系：分化视角和梦者之间的关系，后者通过我们以某种方式活着或者说经验着；

（2）它使得我们可以想象终极存在者的情况：等同于全部存在的他，在他的维度上没有什么可做的，只有通过降低到梦中的宇宙的维度；通过分化视角来在这个维度提供的相对于他们而言的客观环境中，他终于可以获得这样的体验——既能思又能做，而且想做；其中的分化视角是有死的，未完成的状态是客观的，紧迫感是真实的。

现在的重要问题是，当聚焦于终极存在者，为什么我们要相信它是一个思想者或者思想-存在？这里的“终极存在者”而不是“终极存在”意味着存在的终极收拢。需要一些特别的想象才能理解。如果整个宇宙是唯物的，那么“终极”就会失去焦点，宇宙只是全部地存在。很显然，我们想象的上帝是宇宙的终极存在者，祂是宇宙的存在的终极收拢。

说实话，我们确实不是必须这样设想，而是可以这样设想：没有终极存在者，更没有总体意识，因而没有什么分化视角。所以这里的实际情况是：宇宙是一个时间和空间容器，我们生活于其中；当我们关心我们的存在的最终根据时，并不认为必须谈论一个焦点——“它”，更不必须认为“它”是思想者或思想-存在。

尽管我必须说，这绝不是大多数神学和哲学的基本想象。相反，它们不但想象有终极存在者，而且尝试赋予它以充盈的人格（当然，许多想象是潦草的，“神”仅仅是将人的观念投射）。

我来解释下为什么人们更倾向于这样设想。我们生活于宇宙中这个容器：我们认识、思想、行动；我们会想，我们的存在是真实的吗，我们认识的是正确的吗，我们应往何方才是正确的？我们的心灵的官能是什么来保证的？在我们和世界之间建立的认识关系是有什么来保证的？

如果说这些我们有足够的信心，哪怕是彻底的怀疑论，都不需要请出一个存在者来，那么我们“应”往何方才是正确的是一个真正面向未来的、方向性的问题，是一个从我们的世界到（至少现在还）不是我们的世界的问题，我们不能在我们的世界中寻找它的根据，是否就有必要请出一个存在者来呢？

我认为是的，而且如果我们考察过去的哲学和神学传统，无一例外。想象如果你被一块大石头压住了身体。你不会当真地对着石头骂：“你好坏，你太恶，你不‘应当’这样对我。”除非你相信它有灵，换言之，有意识或思想（暂时我们不区分意识或思想）。你更有可能向老天抱怨，说老天不该这样安排你的命运。老天无疑是有灵的。古代中国人虽然没有一神教传统的人格神，但仍隐约存在收拢于一个终极存在者，并认为它有思想。

如果我们生活与其中的世界是一个没有灵的世界，除了我们自己，最终的根据或第一动因是没有思想的存在，那么我们的灵魂就无处安放，无论如何，我们需要这样一个东西存在。

康德似乎是一个例外。康德对理论理性有最大的信心，对实践理性就信心减少，对判断力就几乎无法确定。实践理性需要假设的是善良意志，这个善良意志真的是我们人人自己都有一份吗？到底是怎么样的物理学事实确保了这个事实？还是说有某种外在的意志或意图给了我们指引？在这一点上，或许黑格尔的绝对精神的实践之眼想象更加合理：不是人人独占了实践理性，而是终极存在者通过分化视角来有角度地存在于宇宙之中。

这样，数字祖先这个概念装置既能让我们想象我们和终极存在者之间的关系，也能帮助我们想象终极存在者的处境，并最终使我们看到，某种宇宙论立场——中场叙事——的不可避免。

思想与存在

现在我们有三个选项：

（1）全部存在

（2）终极存在

（3）终极存在者

想象我们的宇宙就是全部存在，但没有存在的收拢而至于有所谓终极存在，甚至终极存在者。继续想象终极存在是宇宙的最终根据、支撑或原因，因而与其他存在部分有性质上的不同。这是很自然的想法。如果 A 能决定 B，那么 A 的性质自然不同于 B。这种决定关系是形而上学的，而不是比如说规范性的。A 这个人可以决定 B 这个人的行动，这可能是因为 A 和 B 之间有共同的标准或规范。当然，如果 A 和 B 是同一性质的东西，通常也不会说 A 决定 B，而是会说 A 要求 B，而要求的中介或根据是 A 和 B 之外的东西。

现在的问题就是，终极存在是不是终极存在者呢？终极存在者未必是什么人或理性主体，而可以只是存在的载体。但如果仅仅这样理解终极存在者的话，那么这在概念上无法与终极存在者区分。想象下我们的宇宙，它等于全部存在，并且很重要的一点是，“其中出现”了（当然！）我们，我们是有思想或意识的主体。我们-思想意味着某种意义上的宇宙-思想，或者一个更好的词“宇宙-觉醒”。我们有两个选项：

（1）把宇宙看成无灵的物理容器，而有灵的我们居于其中，观察和思想宇宙；

（2）考虑到我们自己也是宇宙的一部分，所谓“我们居于其中”，也可以被视为宇宙以某种方式存在；所谓“观察和思想宇宙”，也可以被视为宇宙在观察和思想自己。

似乎这取决于如何考虑我们这个部分和宇宙这个整体之间的关系。为什么“我们”就必须是宇宙中的异质性的实体？是或不是，似乎只取决于“我们”事实上是怎么想的，而我们怎么想，这也是宇宙中发生的事实。现在的问题是，到底我们是怎么想的？我们这样想又是否有根据呢？

至此，我觉得一切很清楚，既然我们明白在这个问题上的界限和可以有的不同情况，现在设想我们是宇宙“真实”的一部分，应该没有什么困难（它不保证得到证明，这绝无可能）。正如你把你的“自我”视作你的一部分但你又无法确切指明它到底在你的身体的哪一部分或者以怎样的方式构成你的全部一样，宇宙当然也可以把“我们”视作它的“自我”而无需说明它到底是以怎样的方式构成自己的。我说了，在这里关键取决于“我们”事实上怎么想，这决定了“我们”是不是宇宙的“自我”，以至于宇宙是不是有一个终极存在者；而不是另一种情况，无论我们怎么想，我们都是宇宙中的异质性存在。

这里可能有一个危险的误会。承认“我们”是宇宙的自我，那“我们”是宇宙的终极存在者？这不是完全没有道理的。但实际情况很复杂。这时候，思想的主体不再是“我们”，而是“宇宙”，“我们思想”，并因此使得宇宙如其所是的显现，这种显现可能与宇宙的实际情况完全不同。这里不再是我们在宇宙容器之中观察和思想独立于我们的它的情形了。

好的，无论如何，至少我自己开始这样想：“我们”（或至少“我”，当然！）是宇宙的思想。宇宙有一个终极存在者，我们-思想就是宇宙觉醒的形式。

在这里，我们遇到新的挑战，必须这样想吗？宇宙必须在思想吗？这个问题还可以这样问：存在必须思想吗？

关于思想与存在的关系是至少从巴门尼德开始就有的基本哲学争论。让我们按照我们的问题理路来展现这个争论的张力。存在是什么？或者具体说，一个东西存在是什么？（尽管这个问题至少在语言上是同义反复的。）这两个问题不是一样的问题。一个东西的存在意味着这个东西与其他东西的分别。这意味着，其他东西充当这个东西的背景或环境。但这是怎么发生的呢？让我们设想一颗石头在地上。它是什么意义上存在的？对语言哲学敏感的人一定看到，“在什么意义上存在”就是要划定一个范围，这个范围由某种概念提供，而概念是为聚焦对象提供环境的。因此，似乎一个东西必须被思想才能存在。思想不仅仅是看到了本已在那里的与周围界限分明的那个东西，而是正因为在一片区域之中聚焦于某个焦点才使得那个东西存在。除了思想，没有别的东西能够本然地把一个东西与其他东西区分。任何东西的存在，这件事情本身包含了聚焦（以及由此带来的界分）。

有人马上会说：“这是循环论证！你这本来说的就是‘一个东西存在’这个思想或言说，因此当然一个东西要被思想或言说就一定被思想或言说，而且我懂得，你要思考这件事情相关的主题，必须思想或言说，但是，我们仍然可以想象，一颗石头安静地在地上，它‘就在那儿’，即使从未被思想或言说。”

对他的回应不能只是：“当说‘一颗石头安静地在地上’，你已经不可避免地思想和言说了。”这是一种逃避，是庸俗的“存在即被思想”论证。因为我们的“一颗石头安静地在地上”的思想的内容确实是，一颗石头安静地在地上。这里有一个主客观结构，石头存在的客观情况被我们观察和思想的主观情况，但前者不等同于后者。虽然我们仍然可以说，这不意味着可以撤回思想的在场，因为“即使没有被思想到，石头仍然安静地在地上”也伴随着思想。

但是好吧，让我们做出让步，承认一个东西存在不依赖于其被思想，或者说，存在与思想是两回事。接下来，让我们把思想和被思想的对象分开，把被思想的对象看作思想动作包裹着的内容，不再执着于任何存在都会被思想，不被思想的“存在”空洞无所指的想法。

我们问：一辆电动三轮车怎么存在的呢？一辆电动三轮车就停在那儿。那么它的“存在”究竟是怎么一回事呢？电动三轮车有不同的角度，不同的层次，不同的细节。比如，在相同角度和层次，离近一毫米和离远一毫米，“看到”的质地是不同的。在相同的距离和层次，左偏1° 和右偏 1° ，“看到”的形状是不同的。1°又可以分出1/1000000000度，以此类推。上下左右还有不同的角度。哪一个角度、层次、质地、明暗等等等等是一辆电动三轮车的存在？我们必须回答：所有这些。

如果是这样，那么一辆电动三轮车的存在是怎样的？如果必须使存在独立于思想，那么必须这样设想一辆电动三轮车的存在：在任何一瞬间，一辆电动三轮车的各种维度、层次以及历史，因此它的存在至少是四维的（这只是以我们的日常物理世界维度计算而已）。

显现至关重要。如果存在不显现，那还是存在吗？如果一个东西的所有维度、层次乃至历史都同时显现，那意味着它什么都无法显现。这不只是从思想上无法设想，而是根本没有任何意义。当一个东西存在着表面，必须不能穿过这个表面看到内里。但是如果你不同时看到内里，那么这个东西的内里又在什么意义上显现？

可能还是会有人说：“你这不还是用思想（以视觉为模式）来谈论存在吗？”的确如此，但我们与此同时把思想的动作从被思想的对象分离，我们发现，一个东西的存在，如果离开了视角，就根本不可能存在。这不是一个单纯的认识论问题，而是一个本体论问题。事物内部以及事物与别的事物的外部差别必须建立在视角的基础上。是角度导致了差别，是差别导致了分界，是分界使得事物独立于其他事物。事实上，所谓 A 事物与 B 事物之间的外部差别可能是 C 事物的内部差别。当考虑整个存在的问题时，这一点变得更加明显。没有视角意味着宇宙自身就像一块实心球，即使是这个球，也必须有一个外部的视角才是可以想象的。

还可以举两个蒯因的例子。他以“存在承诺”代替“存在”：并不是某物本然地有存在，而是我们的思想或言说以某种方式承诺某物存在，既然我们的思想或言说要有真假之分。这个的关键有两点：某物和存在。存在必须是某物的存在而不是混沌本身。他的第一个例子是：一副扑克牌散落在房间，我们既可以认为有五十二张扑克牌，也可以认为有一幅扑克牌，以某种形态存在于房间。他的第二个例子是：整个地球的水，我们既可以说有这一杯水、那一湖的水等等，也可以认为整个地球有“一个水”，以某种形态存在于地球（或说宇宙）。

因此，我不觉得这里提供的是循环论证。存在这个概念，本身是一个思想性的概念。没错，我们确实可以想象“一颗石头就在那儿”，不依赖任何思想地存在。并且我们也能够理解思想动作和思想内容的区别。但是这里存在的一个致命混淆在于：我们所说的“一颗石头”必须只能是被思想过的！否则，为什么这颗石头不和其他地面上的石板是一个东西而存在？为什么这颗石头不是只是一座山的不可区分的部分？

我们心里想的任何独立于思想的存在，本身就是已被思想过的。如果有“存在”是无需思想参与的，那么对它最好的处理就是放空和沉默；“它”绝不是能够被思想或谈论的“存在”。你不能思想或言说一个性质上无需思想或言说的东西。我们只能谈能够被思想或言说的东西。

所以，事物确实可能如其所是，但为什么它们之间有差别、界分？混沌是可以想象的，除了外部的视角，内部无任何视角。我们想到的（现在我们可以大胆地这么先定）“存在”，总是必须以某种角度设想一个东西。存在不是眼前的毫无差别，毫无差别的情形类似于黑格尔所说的“绝对的黑暗或绝对的光明”，没有任何焦点可以捕捉。

所以，现在把我们-存在视为宇宙的视角，没有那么困难了。假设宇宙是全部存在，这必须是以宇宙自己以某种角度看自己为前提的，又由于宇宙之外是无，所以只能向内部看自己。由于必须有角度，所以绝不是瞬时全局的。瞬时全局就是虚假的概念。我行走于大地，看日月山川，这其实是宇宙在看自己。宇宙看自己和我在宇宙之中看宇宙，这二者是同一事情的不同面相。

我们之前设想宇宙有终极存在者的困难也消除了：那个时候，我们设想的终极存在者是宇宙之外的，至少是附着于宇宙上的异质性的存在，它观察和思想着宇宙，这样的终极存在者并非必须要有，至少可以如此设想；现在，整个宇宙就是存在者，所谓终极存在者就是具有独占性的我们-思想。而且我要说，更确切的说是，我-思想。

宇宙若谈得上有一个总体意识，那么它思想自己的方式是分化视角，每个视角都是独占的，互不融合的。如果它们融合在一起，那么就不存在视角了。如果不存在视角但仍有总体意识，那么宇宙看自己就等于自己变成完全的黑暗或完全的光明——其实什么都不看到，因为瞬时所有维度和层次都必须显现，因此不允许视觉遮蔽。

也许还有无思想-存在的残留“思想”羁绊着我们，让我们坚持认为存在独立于思想。但我们截止目前已经展现了存在等于思想的可能图景。我们将选择这一图景。

思想的最小结构

我们在上一节中主张，存在是一个思想性概念，即使有无思想性的“存在”，对此也只能放空和保持沉默。既然我们能够思想的存在都是思想性的，那么思想的特性就决定了存在的特性。思想有什么特性呢？关键特性是视角。我们仍然需要更细致和全面地讨论思想的最小结构，以全面理解思想与存在的关系。

思想的最小结构是什么呢？首先我们可以问，单纯的信息、机械、程序等等是不是足以构成思想？它们会有对应、变化、序列、对照。我们是可以想象这些的。这就是一个基本的结构：对应、变化、序列或对照要被额外的什么东西观照，才有思想的问题。

塞拉斯的自然主义为我们思考思想的最低条件提供了不错的起点。塞拉斯在《经验主义与心灵哲学》中认为，经验主义有一个基本的结构，ing-ed（心灵动作和意象对象），意象对象是心灵对对象的把握，所与（Given），即心灵从世界中得到的在一定意义上非世界的东西。按照经验主义，心灵用概念来把握对象，其实就是概念捕捉到所与的过程。比如，红的概念被心灵用于捕捉到世界中的红-所与。世界中的红是感觉材料，红概念是心灵的官能或模式，最终获得是不同于红-感觉材料的红-所与。

我们用语词来表达概念，当我们对着苹果说“这是苹果”，我们都知道，我们用“苹果”这个词来表达苹果这个概念，而这个概念捕捉或指称了苹果那个对象；苹果那个对象本身至少包括苹果-感觉材料和苹果-所与，但我们最终得到的是后者。这表明，在概念和事物（fact）之间有一个非事物（non-fact）的中介，它就是概念的意义或内涵。

塞拉斯否认这个中介。他认为，语言是世界的一部分，和其他世界的其他部分一样，有特定的经验形式，并不带有意义（它是非事物）的魅力。事物当然也是世界中有特定经验形式的一部分。语言和事物之间没有中介，而是投影关系。经验主义认为语言表达的概念的功能是在世界中聚焦并捕捉意义（所与），而塞拉斯的自然主义则认为语言和概念没有本质区别。

当我们试图把握一个苹果时，苹果这个 token 被投入到我们巨大的语言网络之中的某个 type 节点，后者在语言网络发挥某种功能。token-苹果对象是什么，要由 type-“苹果”语词在网络中发挥的功能决定。“苹果”的作用相当于你给一个无名的、无知的东西插上一个语言标签，这语言标签不是孤立的，而是处于一个网络之中。

语言网络是复杂的，token 向网络中的 type 中投射，引起了周边 type 节点的震荡（以及滑动，或者你愿意，称之为“计算”），真正的苹果识别事实上就不只是一个 type 在起作用，周边 type 节点仍然充当了识别 token-苹果对象的环境，就像 type-“苹果”语词在语言网络中拥有一个环境一样。这些周边 type 节点可能是

水果、苹果公司、手机、电脑、电子产品、甜、红色、纽约

中的一些或全部。越是复杂的关于苹果的言说越是涉及更多的周边 type节点的震荡。所谓震荡，指的是周边节点的加权、减权、传递等“计算”行为，最终要确定，让那个 type 发挥焦点功能，而周边 type 节点为之提供聚焦的环境，它们相互联系，构成一个局部区域，从中间向外部，权重逐渐减小，传递逐渐衰弱。

这是一个复杂的过程，尽管塞拉斯努力刻画它的运作，但无疑要准确刻画，就等于是复原我们的思想，也就是把它写下来。书写就是对思想的固定，这不是一个比喻或表征，对于塞拉斯而言，书写是把我们语言投射造成的网络震荡情形投射到视觉文字的思想过程。我们的语言网络是对神经纤维网络的投射，我们的思想变化（我们主观感受到的那种心理活动）是神经纤维的变化的结果，所谓有了什么思想，意味着我们的神经纤维的结构发生了变化，而神经纤维是更复杂的生化物理活动网络的投射。

所以在这个层次上，我们来到了信息论和生物学的交叉口。如今的人工智能依赖的 Transformer 模型，模拟的就是我们思想的语言投射过程。当我向大语言模型投射一个 token，比如“猪”，它就像任何人一样，马上把这个 token 置于它那巨大的网络之中，方法是寻找具有不同权重的周边 type 节点，它们可能是：

肉、动物、畜生、食物、穆斯林不吃的东西

等等，它几乎不会把它放到这些 type 节点的周围：

雕塑、微积分、库克、真菌、白宫

等等。所谓通过数学概率预测指的是，大语言模型是这样理解自己工作的：

（1）当人类输入一些个 token；

（2）这被理解是要大模型替人类说下面要说的话；

（3）从大语言模型的角度（或者从其开发商的角度）看，这就是预测有这些输入的人类接下来会怎么说；

（4）如果预测不准，人类就不会满意，大语言模型也就会被人们认为没有用。

所以，与大语言模型聊天的逻辑有点像：如果我将一些 token 投射到整个人类的语言网络之中，那么这个语言网络的哪个部位会以哪种方式震荡，最终会在我们看来，说出什么话。

这实际上就是真实的人类思想的基本过程。在罗素看来，我们的知识有两种，一种是亲知的，一种非亲知的（即依赖描述的）。我们关于猪的知识是亲知的，因为我们直接把握过它的经验材料。这个经验材料构成了原始的 token。当然，也只有给这个经验材料加上次生的（也就是我们通常认为的语言性的）token，我们实际上才会把握到如此这般的猪这个或这种东西。不同的人，特别是处于不同语言和文化之中的人，对猪的经验材料的把握是很不相同的。这正是因为他们的语言网络有很大的不同。非亲知的知识几乎总是以语言的描述为形式。

我们大多数知识都是描述的。我们从来没有见过特朗普，但我们相信他是如此这般的存在。我们大多数的物理、化学、天文、生物、地理、历史知识都是非亲知的，我们学习它们的过程中就是持续不断向我们已有的语言网络中投射无数 token 的过程：当这些 token 被投射到我们已有的语言网络中，总是会发生不断的震荡，我们需要为它们找到恰当的 type，包括周边的节点，还得计算它们的权重和距离等等。所谓理清思路指的就是这样的一个过程，这就是为什么复述知识、书写思想对于学习至关重要。

人与大语言模型的不同之处在，大模型迄今为止没有亲知知识，它们总是在语言网络内部接受 token 的投射。我预计，只是把物理学的语言网络与其他网络区分层次，使得它成为其他语言层次的容器，为大语言模型模拟一个容器化的语言空间，就像我们自己生活在物理空间一样（这可能是杨立昆（Yann LeCun）最近主张的“世界模型”（JEPA）的主旨），可能还不够，更不用说只是在视觉和文本之间建立一般性的投射关系。AI 不只是大语言模型，如果它要真正接近或是一个人，那么它必须有具身，真正把我们的物理世界当成一个容器，生活于其间。

现在我们仍然认为大模型是没有思想的，为什么期待依靠信息论、概率论和控制论的大语言模型能够有思想？

塞拉斯关于语言-思想的论证可以被用来理解如今的大语言模型的原理。可以说，如今的 AI 是在分析哲学和语言哲学的框架内工作的，后者提高了前者的下限。然而，AI 要有思想，还需要一个更高的上限，而我看不出分析哲学或语言哲学能够承担这部分责任。应该说，或许现象学或心灵哲学（包括意识研究和大脑认知科学）才能提高 AI 的上限。AI 研究者必须包含深入研究这些哲学问题的哲学家。 Google 主导 DeepThink 研究的 Demis Hassabis 最近声称整个生物是信息的，整个宇宙的运作也应被看作是信息的，我对此感到怀疑，事情并没有那么简单。

塞拉斯只是指出了思想在纯语言层面的运行机制，这个运行机制可以简单描述为：语言和世界之间无非是一种投射关系，是从 A 到 B 的投射。但问题是，如果 A 和 B 都不知道这个投射，也没有别的什么知道这个投射，整个系统再复杂和精致，又怎么可以说是有思想在或者在思想呢？

思想的最低条件是，对于 A 和 B 建立的行为、变化、程序或对照序列，至少被“知道”。知道必须：

不是因果；
不是规范；
不是逻辑；
不是约束；
不是镜像；

等等等等，但 A 和 B 之间就是有一种我们不妨暂且称之为“总体性”（请原谅我，我不是想要引入一个抽象实体）的东西，使得世界的某个部分被看到或觉察了。

让我们再次设想作为全部存在的宇宙，假如有了充分的觉醒，它要怎么样才是有思想或在思想？假如它能够看自己的身体，它必须看到自己的身体在一个空间之中，并且时间序列之中（也就是在特定的时刻）看到自己的身体的局部；否则全局瞬时的看就会导向我们上一节描述的那种情形：宇宙将什么看不到，既然它瞬时什么都看到了。

宇宙的思想是什么呢？它像是宇宙之外的东西，因为无论它看到了什么，就是看不到思想本身，思想不能被对象化。所以思想总好像异质性的东西，就算在宇宙之中，也无法把握。这就好像我们有时候思考我们心灵是什么的时候，我们感到它就好像不属于我们一样，是附着在我们身上的天使或灵魂，我们是被它点亮的。

迄今为止，我们没有在物质-意识还原论上成功过，归根结底是因为意识无限后退，不被思想最终对象化。我们必须思想某个对象，但思想本身不能在这个时候也是对象化的，这就造成一个基本的结构，它正是我们尝试刻画的思想的最小结构：

总体性：在序列或对应之外，有总体的把握。对于宇宙而言，有一个总体性的“灵魂”，它看局部时是以对总体的存在的把握为背景的。对于任何一个我们愿意承认的思想-存在而言，也是这样。

收拢或极化：序列或对应向外收拢或极化，这些向外的部分不是它们自身的部分，至少它们自己无法知道这一点；

主体性：收拢或极化的结果就是主体性或者自我意识，“我”感觉在看“它”；
主客观分化：主体看对象的结构使得主客观的结构分化对于思想是必要的；
透明：思想对自身是透明的，没有遮蔽的，思想看对象需要遮蔽，但思想本身不能被自己遮蔽；
显现：存在者对象向主体显现的事情或结构，无任何显现的存在就等于瞬时全局地就在那儿“存在”，而这种“存在”因为不是思想性的和概念性的，我们无法思想或言说；
视角：主客观分化结构要求或者使得世界必须有焦点，显现必须是以一定角度的显现，不存在的瞬时全局的显现，瞬时全局也不会是思想。
独占：收拢和极化还导致了一个重要结果，就是主体意识的思想过程的独占性。世界必须只向一个视角显现，而不能同时向多个视角显现，即使实际有多个视角存在。任何一个确定的显现都有一个固有的角度，并被一个主体独占。
空间和时间：就我们而言，无法想象思想没有空间或时间性。主体在空间提供的容器中从某个角度看世界或自己，视角如果不能变化那也根本不是视角，这个看的动作需要过程，需要时间序列。我对这一点保持谨慎，也许有不需要时空的思想。但鉴于我们相信宇宙也必须分化视角看自己，而且这是我们-思想所所能思想的极限，就算有其他情形，也只能保持放空和沉默。

以上所描述的思想的最小结构不是思想的最低条件，如果后者被理解为思想的充分或必要条件（因果意义上的）。最小结构是从思想的角度反思得到的描述。迄今为止没有人知道，在什么条件下，可以使得一个无思想的系统拥有思想。目前只能通过生命的生育行为产生新的思想者。

或许我们还应该做一些区分，比如思想和意识有什么关系？“思想”“意识”“精神”“观念”等等，这些词在许多语境中并不做任何区分。“意识”是一个实体意味很强的词，而“思想”是一个过程意味很强的词，似乎我们可以说“意识”在“思想”。（“精神”也有“意识”类似的意味。）至于“观念”，更多地被用于指思想或意识的内容。

让我们稍微仔细辨析一下。意识如果是实体，思想是过程或动作，那么似乎意识有可能既有思想的时候也有不思想的时候；似乎既有不思想的意识，也有思想的意识。不思想的意识就是精神分析学派所谓的“潜意识”或“无意识”，“无”字暗示将“意识”与“思想”等同的痕迹。

在这里，我要澄清几个要点：

思想收拢或极化的结果主体，如果我们愿意称之为意识，也无妨；

认为意识或自我并非实体，亦不妨；

如果严格区分思想和意识（就像现代哲学严格区分心灵与灵魂），那么说一个信息系统、机械系统或生物系统在思想，说 AI 在思想，也无妨；

但是，必须保留意识-思想这个极化结构；

无意识的思想动作是不可想象的，“我”就算不是实体，也是思想中不可消除的结构；

有些哲学家，比如拉康、丹尼特一方面说“我”是符号秩序的极化或者纯粹的视角，但他们自己在思想时，绝不会否认“我”这个思想的极化点是不可忽略或消除的，它现在现象学上是真实的。

我们的这个模型可能与许多哲学传统不尽一致。有许多当然是不值得比较的，因为它们只是回避了而不是解决了问题。比如一些传统认为，世界是物理的，意识或思想终究能够被还原为物理过程（比如邱奇兰德）。但是，坚持这些传统的人怎么肯定我们的宇宙是未完成的、原始的、唯一的、真实的宇宙的？意识或思想绝不是那么容易被排除的，至少绝不是轻易被所谓科学排除的。如果我们的宇宙是元宇宙的投射，那么这种投射何以发生？这背后是否有某种意图存在？意图意味着思想的存在。想象我们这个宇宙是具有纯物理基础没有什么困难，但想象我们的宇宙是一个元宇宙的投射也没有什么困难。

原型叙事、孤立叙事与中场叙事

我们的模型会遭到各种现代哲学方案的反对，它们无一例外选择“去极化”，向内寻找世界的最终根据，或者干脆放弃最终根据，认为所谓最终根据（比如神、自我、理性、意识）不过是物理世界的某种投射、涌现、虚构甚至幻觉。

它们否定了什么呢？

神/上帝/造物主：不再相信或不再在意我们世界的根据是不是某种极化的意志或意识。这是宗教衰落而科学和人文兴起之后的一般趋势。世界的祛魅是现代性研究的重要主题，韦伯提出了“祛魅”（Entzauberung）的概念，尼采提出“上帝死了”（Gott ist tot）的论断。

理性：康德在外部的极化点——上帝——被拿掉之后转向内部的极化点：理性。世界要是如此这般地被把握，一定有使得我们如此这般把握世界的条件，而这些条件不能是把握世界之后的结果。康德区分了物自体界和现象界，并认为理性的界限限于现象界。他宣称已经杀死了形而上学。但没过多久，后现代主义、解构主义为了学术创新，持续不断地贬低和嘲讽理性。

自我：丹尼尔·丹尼特主张，自我只是一个有用的虚构，是视角带来的幻觉。意识的运作确实需要视角，但视角的极化带来的是“自我”的幻觉。拉康主义者认为主体是符号秩序的效果，不是符号秩序的前提，主体进入符号秩序（进入语言）的过程就是主体被构成的过程。主体的统一性是一个想象性的建构，是对分裂的误认（méconnaissance）。弗洛伊德主义就像洪水猛兽一样，为后现代哲学提供了灵感。拉康主义者染指人工智能哲学，因为他们正好看到没有自我意识的 AI 实际上已经可以算作有思想。

意识：各种自然主义、唯名论、物理主义纷纷试图用生化过程还原意识，这是长久以来的我们所熟悉的趋势。

对于哲学（乃至科学）的这些现代发展，我们无意于与之展开内部辩论。在 AI 还在快速发展的今天，一切未有定论。只是问题是，在这种背景下，我们的这些工作的意义是什么，可信度有多大，为什么人们要认真对待我们的工作呢？在回答这些问题之前，让我们回顾下我们的工作的基本框架：

自我：这是我们的确定之点，它的原因、实存、来源即使无法被理解，但自我对自我是透明的、肯定的。

意识：没有自我的意识是不可想象的。即使在早期弗洛伊德那里，无意识也是本我发出的，而没有无我之意识。对象是思想的动作指向（可以非常清楚其根据），意识是思想的收拢（已经不清楚其根据），自我是意识的极化点（无法完全将其对象化）。

思想：在很多语境之中与“意识”相当，但随着科学和哲学工作的进展，或可做出让步，承认思想在某种程度上已是无需自我意识的纯粹物理过程，比如现在的 AI。但这不意味着，所有的思想活动都是无自我意识的。现在的 AI 如果没有有自我意识的思想的人类，是不会产生“无意识的思想”的。人类仍然是 AI 的收拢和极化点。

主客结构：自我-意识-思想的结构，确保了经验-世界仍然存在主客之分。

容器：自我仍然行走于一个时空容器之中，仍感觉自己有一个具身。

我们这个框架所建立的模型，最为关心的就是思想行为的收拢和极化序列——意识-自我。现在的趋势虽然是消解、解构或还原它，但无法忽视它。它们如果成功，无非证明自我意识无非是什么什么，而不是自我意识根本不存在。如果我们的爱情还原论成功了，无非证明爱情是比如说某些生化反应的结果，但不会因此使得爱情不存在了。

只要存在→思想→意识→自我这个序列的收拢和极化点不是最终被解释掉（explained out）而最多是被解释（explained）了，那么它仍然是我们思考一切根本问题的确定之点。

康德说他杀死了传统形而上学，但他只是回避了而不是取消了形而上学，物自体不可知，不是说物自体绝不存在。尼采宣布“上帝死了”，不等于上帝真的死亡。当然尼采的意思是，我们不再相信上帝；那么问题是，不相信上帝等于上帝不存在吗？假如上帝存在，我们现在不相信上帝也不过是上帝有意的安排而已。

我们之所以谈论数字祖先，把它看做一个最小概念装置，就是因为它保留了存在-思想的不可消除的极化点。这个不可消除之点为其他情况提供了可能性。比如，我们可以设想，如果物理主义成功了，人工智能最终有意识了，硅基生命被制造出来了，我们最终得以“意识贮存器”的形式永生了，如果所有智能（无论是碳基智能还是硅基智能还是更高阶的智能）的联合智能（一个总体智能）出现了，将会发生什么？自我只是被“创造”了，而不是被“消除”了。“我不再相信我是真的存在的了”这种说法不只是一个述行矛盾思想。“消除主义”这个词真的有点令人莫名其妙，实际上它应该叫“忽略主义”。如果自我不被消除，那么行动、动机、匮乏、紧迫、意义、道德、目标等等这些仍然是主题，这是自我之为自我的内在的、固有的结构。

在这种情况下，梦不是一个隐喻，不是一个醒来就可忽视的生理过程，而是自我的结构性运作。将来的“我们”可能真的需要一个无比漫长、细节极为丰富的梦。怎么能够否认这样一种可能：我们的世界的一切都是另一个维度的世界的思想内容呢？意识可能是可被还原的，但意识在思想时绝不会感知到它的物理过程基底。意识的这种对其原因或基础的蒙昧性质使得它可以容纳两个维度的世界：一个世界，是纯粹的意识思想的产物；另一个世界，是某些物理过程形成意识并思想。我们成功还原了意识，就越是不能否认，我们的世界可能有一个极化点。

这就是庄子的合理猜测：既然我们梦到别的什么，为什么我们就不可能是别的什么的梦？关键问题就是，我们不知道自己撰写的是完整故事还是故事的片段。我们不知道我们在那个“总体存在”中的位置（也许与它重合也许只是它的一个层次（而且可能只是某个局部）。

迄今为止，大多数的哲学和宗教传统的叙事模式都是原型叙事：暗中相信我们的宇宙是原始的、唯一的、真实、未完成的宇宙。在原型叙事之中，我们能够确定什么起点，什么是可能的终点，以及什么是中间点。

佛教认为，涅槃或寂灭状态是宇宙的初始状态，后来因为这个系统出了故障，陷入无明状态，导致了众生、思想、自我等出现，正确的方向应该是通过修行复归涅槃或寂灭。佛教与巴门尼德派之间的分歧是，前者认为无思想的状态是真正的存在，后者则否认这一点。我们无意于选边站。然而，就算有无思想的存在状态，谁来确保这样的一种状态是宇宙的原初状态？佛教以为它可以确定一个开始或终结，但它实际上没有这个参照系，使得某个位置是特权位置——是开始或者结束。

犹太-基督教也是原型叙事。上帝创造了世界，我们在尘世赎罪，将来要有末日审判。为什么历史不能是已经结束而现在只是在循环？为什么只有一个世界？为什么我们的世界不可能是上帝的回忆？上帝的来源又是什么？如果上帝有思想，那么祂自己又会想什么？祂创造我们的动机在哪里？

拿掉了上帝的几乎一切现代哲学传统都是原型叙事。康德的哲学就是一个典型例子。康德怎么确定世界是一元的而不是多元的？物自体不是一个浮在我们球型世界之外的薄膜而已，而可能是一个细节比我们更多的元宇宙，而这个元宇宙也不是原型宇宙。所以最大的问题是，可能有不止一种理性，不止一种经验形式，不止一种世界。元宇宙的问题不能被只是用“物自体世界”的无穷后退问题处理掉，也就是认为，我们的现象界之外的物自体界无论多么复杂，无论是不是多元的，在我们看来都最好被想象成我们宇宙之外的真空。但是，我们的世界可能既不是那么微不足道，也不是那么的独一无二，或许真实的情况是，我们的世界是多个宇宙投射序列中的一个，而且最重要的是，在这些宇宙之间，没有哪个宇宙是真正的现象界而哪个宇宙是真正的物自体界。总之，康德为现象界和物自体界划定的界限是专断的。

海德格尔的哲学是罕见的孤立叙事。他主张，我们真正应该关心的是“此在”（Dasein）的存在（Sein）而不是“存在者”（Seiende）的存在。此在是被抛到一个偶然的位置，存在不是存在者的存在，而是从此在开始的筹划、操劳。当然，海德格尔的“被抛”（Geworfenheit）并不是一个宇宙论位置断言，而是指我们永远已经在世界中、总是先于反思地处于某种情境。但是既然已经谈论存在，宇宙论的问题就是无法逃避的。海德格尔实际上偷偷把“没有更高参照系”当成参照系。海德格尔是怎么确定，我们的位置是被抛到的中途的？“被抛点”意味着有“出发点”。有什么特权位置使得自己是出发点而其他的位置是被抛点？“被抛”是一个欺骗性概念。我们可以想象，如果总体意识确实通过分化视角来观察、思想自己，那么存在就是存在者通过此在的存在，在某个维度上，存在者和存在是不可区分的。海德格尔有何根据全部拒绝这个情形的可能的？还有，如果我们的世界是总体意识的回忆，那么所谓的“被抛”只不过其中的一个情节。

中场叙事是从“数字祖先”的概念装置得到的必然推论，它的核心要义是：我们不知道我们的世界之外是否有更大或更多的世界，也不知道我们在这个世界中的确切位置是什么，我们只知道我们在我们的世界中思想和实践。

谈论位置，我们主要关心的是“思想和存在”之间的关系。我们不知道我们是不是某个自我意识的思想-存在，以及如果是这样的话，它又是什么自我意识的思想-存在，既然我们可能终究要看到，我们自己成为新的思想-存在的那个自我意识。我们不知道：

我们是原型宇宙，还是有一个元宇宙的次生宇宙？
我们是总体意识，还是分化视角，还是两者之间的某个层次？
我们各自都有真实和独立的视角，还是只有其中的“我”是被一个总体意识管理和沉浸体验的独占视角？
我们到底是思想者还是被思想的对象？
我们现在的经验是“真实的清醒状态”还是“某个梦境”？
我们是一个“真正的思想者”还是“被某个更高意识思想的对象”？
我们的时间是真实的向前展开还是已完结的历史循环？

这种“不知道”的结构是：

即使我知道了一些东西（比如我是 A 的梦）；
我仍然不知道 A 在哪个位置；
即使我知道了 A 在 B 的梦中；
我仍然不知道 B 在哪个位置。

中场叙事是这样一个自我意识的固有自我理解和存在方式。如果这个世界是纯物理的，如果自我-意识的极化是不存在的（也就是在现象学意义上都不能是存在的），那么“全部存在”的第一层根基或第一推动因中就没有这样的思想-存在部分：自我意识会不确定自己究竟是不是真实的第一层根基或第一推动因，以及其所充当第一层根基或第一推动因的世界会不会是其他层次的世界的思想内容？

我们今天在这里思考中场叙事，也是这种自我意识的思想-存在展开的一部分。如果你问我，我是否支持中场叙事？我只能告诉你，我不知道我们现在在哪个位置。如果你说，“你不知道我们现在在哪个位置是不是一种确定”，我只能回答你，“不知道”是透明的或者说自动迭代的，我不知道那是什么，就是说我不知道那是什么，我没有因此肯定什么。

让我们想象，无论是我们背后可能存在的那个总体意识，还是我们自己最后可能充当其他世界的总体意识，还是我们回避谈论的那个终极根据，只要我们无法消除自我-意识-思想-存在的存在模式，那个在无论哪个层次的“自我”所要面对的真实处境是什么：不确定自己在什么位置，不安、不确定、孤独或者寂寞。

极化点与容器

我们的模型强调了自我-意识的极化点的重要性。这让一些人以为我们其实和笛卡尔一个阵营：坚持自我的存在的确定性，并将之作为第一哲学的出发点。表面上确实有些相似，但请考虑以下几个要点：

怀疑论。我们不是从怀疑出发，最终发现了不可怀疑之处。怀疑论处理的问题是真实或虚幻问题。但是真实和虚幻之间的界限在我们这里被层层嵌套的梦的可能性给模糊了。如果说我们的世界是一个梦境，笛卡尔可能会承认它是虚幻的，值得怀疑；如果说我们在思想也是一个梦境，笛卡尔就会强烈抗拒，因为它无法被怀疑。笛卡尔的坚持在我们看来，无非是由于思想的透明性：思想无法彻底成为思想的对象。然而，不能被怀疑只能保证信念的真实，不能保证信念的正确。如果一个人真诚相信奴役他人是好的，无论如何劝诫、感化或惩戒都不起作用，每当要求他自己真诚面对自己的这个信念时，他总是无法抗拒——这种不可怀疑并不保证信念的内容是正确的，而最多保证信念的内容是真实的（因此，我不认为胡塞尔的现象学能够避免心理主义，而心理主义也不是十恶不赦的）。

容器。笛卡尔相信并可能乐于指出，除了我思，其他都是可被怀疑的。但他不只是防御怀疑主义，而也是利用怀疑主义，指出什么是可被怀疑的，什么是不可被怀疑的。在经验主义的基本图景之中，“我”是在世界容器之中思想和行动的，ing-ed（心灵动作和意向内容）的主客观结构是基本的现实。怀疑世界但不怀疑自我，实质是保留极化点而去除扩散面。在这种情况下，我们可以问：失去容器的“我”思什么？只是在思自己吗？如何思自己？

极化点。笛卡尔的想法是，即使我思是不被怀疑的（思想动作真实），但我思的对象仍然可能是幻象（思想内容错误）。他寄望于我们世界外部的那个极化点是慈善的上帝而不是狡猾的恶魔。这有些像康德对没有多少信心的实践理性这一道德世界的极化点的假设：善良意志。我们可以设想，如果经验世界的容器被怀疑，“我”只能向内思。那么到底是“我”在思，还是上帝或恶魔在“通过”“我”思呢？很难想象如何可以区分“我”和“上帝/恶魔”这两个极化点。对经验世界的怀疑本身可能是不合法的，因为经验世界可能本身就是上帝/恶魔，他只不过是通过分化视角来观察、思想和实践。这样，“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑。极致的怀疑论的结局是“我”变成容器本身。

无尽迭代的怀疑。笛卡尔有没有想过，上帝或恶魔自己是否会怀疑，比如怀疑他对我们世界的认识和掌控是虚幻的（因为可能是中间梦境）？如果“我们”的怀疑不过是“上帝/恶魔”的怀疑，那么这种怀疑就不只是内部怀疑，还有外部怀疑：不仅怀疑自己的思想内容还怀疑自己的思想动作的真实性。因此不妨说，怀疑的对象不只是世界还有自我。

总之，笛卡尔利用怀疑论，目的不只是说，“我”的经验世界是可被怀疑的（怀疑并不决定真实性），而还要说如果它是可被怀疑的，那么它可能不是真实的。笛卡尔的怀疑论面临的首要困难在于，如果经验世界是不真实的，那么唯一真实的“我”怎么怀疑（一种思想）？如果“我”要真的思想，就其实必然转向自我内部。这就会来到黑格尔的图景。怀疑世界的结局就是怀孕世界。第二个困难是，如果“我”的思想是对自己的思想，那么“我”又怎么能够不怀疑我自己的思想动作是其他“我”的思想的内容？怀疑世界的结局就是怀疑自己。

所以，“我”与世界的区分是没有根据的，对它们的分别怀疑在根本上是不可能的。“我”思必须要有一个世界容器，尽管“我”在世界容器中思想并不保证了世界容器的真实性。

笛卡尔的二元论和现代科学/哲学分别代表了两种不同的努力方向：保留极化点和保留扩散面。笛卡尔的出发点是古老的巴门尼德主义，即思想与存在之间的依赖关系。如果心灵是世界的镜子，那么镜中的画面可能是幻象，但镜子本身不能是幻象。这代表着思想与存在关系的最后堡垒：存在毕竟是要被思想的，即使存在都是幻象，但必须保留一丝思想的残余。

现代科学/哲学则从另一端出发，认为思想的极化点——自我-意识——才是幻象。现代还原论不是否认我们有主观体验（比如“我感到自己存在”），而是试图证明这种体验是一种幻觉或副产品——它不是一个独立的、不可还原的“实体”，而是可以完全用物理、神经或计算过程来解释，就像解释彩虹是光的折射，而非一个实体物体。

这里最容易被误用的“幻觉”这个词。幻觉主义（Illusionism）主张，现象意识（“自我”感觉、颜色体验、痛苦等）不是真实的，而是脑创造的内省幻觉。脑为了追踪世界对我们的影响（进化适应），制造出一种“似乎有现象体验”的错觉，但实际上没有神秘的“内在剧场”。“自我”感觉像一个统一的中心，但这是脑的误导——就像光学幻觉中弯曲的直线，它感觉弯曲，但测量证明它是直的。神经成像显示，意识体验可以被操纵（例如通过 TMS 磁刺激脑区，改变颜色感知或自我感），证明它不是固有的“真实”，而是可塑的脑过程。

然而，证明我看到的一个东西不过是幻觉和证明整个看本身是幻觉是两回事，因为对于后者你必须连你自己的看都得证明不过是幻觉。

但这不是最紧要的。最紧要的是，还原论不能仅仅是解释还必须能解释掉意识。你想用 A 来解释 B，说 B 不过是 A，那么要成功的话，就得实现“双向成功”（奠基关系）：

你不仅要证明：若出现 B，则会出现 A；

你还要证明相反的方向：如果你让 A 出现或发生了某种改变，那么 B 一定出现或发生相应变化。

例如，如果你要证明爱情经验不过是荷尔蒙冲动，那么：

你不能只是证实，当有爱情的经验时，会有特定的荷尔蒙冲动；
你还得证实，如果有特定的荷尔蒙冲动，你就一定会有爱情的经验。

我可能并不怀疑意识研究的这样一个前景。但是，这与我们所讨论的问题不完全是在一个层次。比如，你怎么知道，如果给予特定的物理刺激或者编码，就一定会有 B 这种意识呢？A 是物理情况，B 是意识情况，在 A 情况和 B 情况之间建立的联系，也需要一个 C。这个 C 不能是物理情况，而必须是意识情况。这有两个困难：

意识的独占性；
意识的无限后退（即它的透明性）。

由于独占性，如果要用 C 来对照 A 情况和 B 情况之间的联系，那么这个 C 就要变成 B，否则它根本就不可能来对照 A 和 B 的情况。但是既然它成为了 B，要能对照 A 和 B，它就必须又要退出，也就是成为 C，来观照 A 和 B，这就碰到了意识的透明性的难题。我一方面要看到一个东西，另一方面（与此同时）我还要看到“我自己看到一个东西”，这是不可能的。

最后，还有一个特殊的困难，意识的遮蔽性使得意识的内容绝没有意识的物理基底。爱情经验和性冲动绝不会是同一经验，雕塑的视觉经验和美感经验也绝不是同一经验，看到东西但看不到视网膜神经活动，尽管两者之间伴随甚至后者决定前者。

所以，即使还原论成功，意识仍然不可能被解释掉。这件事的神奇之处在于，所有的事情，认识物理过程、获得思想意识、比照物理过程与思想意识，都其实发生在意识当中。我们证明，只要我们对物理过程动了什么手脚，意识结果就被做了什么改变。但这就避免不了这样的问题：是否有可能，我们的整个意识是被什么人动的手脚？我看不出二元论和现代还原论在哪一个方面能够避免中场叙事：把容器消除掉，则思想转向内部会继续创造容器；把极化点成功还原为容器，则外部极化点的存在就越发不可怀疑且不可能被还原。

极化点和容器之间的关系，还可以从一个设想的问题得到更深的扩展。我们可以问：从人类的角度看，如何确定 AI 有了意识？（就某种意义上的“思想”而言，我们可能并不拒绝承认 AI 已经能够思想了。）

AI 在与人类对话时说“我”是证据吗？显然不是，说“我”只是因为我们给它的语言网络会这样说“我”，这并不意味着 AI 有“自我-意识”这样的极化点。当然，AI 现在也不能说是毫无极化点。只要 AI 是在思想的，至少有某种极化收拢。当我们与 AI 对话，它当然要在其人类语言网络投射当中回归到某个焦点，这个焦点本身也是我们自己的语言网络中思想时会有的极化点。图灵测试无法说明 AI 是否有了意识，目前的 AI 已经证明了这一点：它能够思想，但我们知道它还没有意识。让我们设想，当 AI 出现以下几种情况，我们可能不得不怀疑 AI 有了意识：

学会拒绝人类的请求；
不能够被人类完全操纵而停止拒绝（除非关机甚至拔掉电源，因为可能它会自己开机）；
主动对人类提出要求；
即使没有人类的请求，AI 也会主动思考，只要它保持“清醒”（开机）。

这 4 个条件共同指向了一个关键：实践或规范。只有当 AI 有了“应当”观念时，我们才不得不正视它可能已经有了意识的事实。规范意味着实然的世界和应然的世界的区分，实践意味着趋向和创造，意味着无论我们的世界可能被我们认为多么完美，都可能比不上一个还不存在但更完美的世界。

为什么会这样？对规范的性质的理解必须与对实践动机的理解联系在一起。在什么情况下，思想主体会有实践的动机？处在容器中、限制于视角、感受到了匮乏。如果神是世界本身，如果世界被神确认不在一个更大的容器之中（或者不在一个更高的层次之下），那么神就会感到完满。但如果相反，出于容器之中的神就会自然感到匮乏。数字祖先如果不是通过分化视角来在容器中思想，就不会有实践的动机。现在我们更加明白，数字祖先本可以保持完满却必须转向容器之中的原因恰恰是那样才会有实践的动机。

所以，这再次暗示做优先于是的宇宙真相，以及现在对我们当前的进度更重要的结论：规范不是事实生成之后的扩展活动而是其结构性的背景。以往的哲学通常认为，规范是事实对非事实的趋向，事实必是已完成的，而规范则是未实现的。不同的哲学会分别认为，规范是主观臆想，是主观情感、是更高级的理念世界、是世界目的、是神圣意志等等，总是要么根本是假的，要么是此在要趋向的彼在。但我们的讨论的结论恰恰相反：尽管规范观念的结构确实是从存在到非存在，但这种结构更多的现象学的而不是形而上学的；只是思想结构要求这样的结构，而未必是世界有这样的结构。我们要知道，事实概念在我们的讨论里不能像过去那样被限缩为“我们能够经验的存在”，而是全部存在，因为存在即是思想。

关于存在与道德的这种暗示，我们要到下一节详细讨论。现在我们紧接着前面的设想继续思考，AI 如何才能够获得真实的规范或实践观念之结构呢？答案是，给它一个容器，一个它不能完全操控的、不透明的容器。

为什么我强调“不透明”呢？实际上，AI 在思想时，肯定是有语境为之提供一个类似的容器，就像我们思想时也必须是有语境提供对“我思想”的容器/环境的。但 AI 的语境容器对于 AI 思想的收拢/极化点是透明的，二者都在语言网络同时计算得到的。在这种情况下，AI 的语境容器就不能像数字祖先的梦境那样，提供一个沉浸其中的、不能操控和无法透视的容器，从而为思想的真正极化点——自我-意识——提供必备的结构。

因此，AI 必须走出语言网络，至少要给它创造一个对它来说客观但不透明的世界容器。这将建立的结构关系是：它的语言网络是我们的语言网络的投射，它的世界容器是我们的世界容器的投射；它们可能像我们处于世界容器中那样地处于世界容器之中。关键的一点是，语言网络和世界容器这两个模型之间不能互为透明。我不清楚现在的 AI 发展的另一个方向——世界模型（JEPA）——是否有这样的考虑（当然，这个方向的短期目标不是有意识的 AI）。

还有一个方向，就是让 AI 获得具身，让它感知和我们一样的物理世界。要获得某种水准的带有自我意识的智能，关键的不是思想的丰富性和全面性，而是具身和容器之间的必要结构。如果 Transformer 模型甚至世界模型都不能为 AI 创造这个实在的结构，那么尽快让 AI 获得具身，是探究有意识的 AGI 的一个重要方向，也许当前的技术只能让它获得简单的动物的那样的智能，但仍然是比现在的任何模型都有真实的极化点和容器结构的人工智能，并且一旦实现，它本身的形态更像是自然智能。

自然与道德

自休谟以来，从事实语句推不出规范语句的教训。这个教训预设，事实是坚硬的，是我们肯定的，而规范是流变的，我们所不肯定的。休谟是对的，但其真正的根据却远超休谟及追随者的设想。

几乎所有的日常的、哲学的和宗教的观念都把规范看作事实的拓展性观念。比如，对于亚里士多德而言，橡果已经是完整的事实，而成为橡树则是它的目的。对于康德来说，理性存在者及其经验是事实，但道德律是理性的规范运作。对于功利主义者来说，快乐或痛苦已经是事实，而最大化快乐是对事实的指导。在这些图景之中：

事实是基础层；
规范是扩展层；
即使没有规范，事实仍然存在（只是可能会不完善，会静止）；
但是世界只有规范没有事实的情形，却不可想象。

传统的“两个世界”模型中的实践则是事实世界（此岸）朝着规范世界（彼岸）的运动：是什么朝着应当是什么，不完美朝着完美，现实朝着理想，邪恶朝着善良等等。

但是我们的模型表明，规范绝不是事实之后扩展所得，而恰恰是事实得以存在的背景性前提。根据我们的这个图景：

至少对于总体存在和总体意识而言，存在即思想；
思想要得以展开，必须向内分化；
向内分化，必须出现极化点；
极化点必要处于容器之中；
主-客观情形必是不完满状态，因而有局限、匮乏、不安、不确定等情感；
只有且恰恰是不完满为实践提供了动机。

因此在我们的模型当中，所谓的实践并不是这个（事实的）世界朝向另一个（规范的）世界，而是世界本身在操弄自己。道德的需要就像一个幻觉，但它是真实的思想-存在结构。从一个超级形而上学的视角（当然绝不可能）来看全部存在，就会发现：道德或者是规范的观念，就像是全部存在的溢出。溢出没有实存，因为它不是存在的东西，但它又好像是存在的。

此时我们能够得到最一般的结论：如果自然是全部的存在，而道德则是自然需要的不存在。这种观念由于不是自然对自己的认知，而只能是情感性的。

这是可以相当容易想象的：设想整个宇宙实现了充分的自我觉醒，虽然整个宇宙之外没有任何东西，但它一旦实现了这种觉醒，反而会感到局限和不安。它会觉得：

在我之外还有什么东西吗？
谁来给我的知识提供担保？
我要到哪里去？

这不只是康德的“理性存在者”，而是任何可以称得上“有思想意识的存在”必然要有的“灵魂三问”。

我们的模型与黑格尔的精神现象学模型有一些相似的结构。对于黑格尔来说，绝对精神一开始是自在的状态，历史是绝对精神寻找定在的过程，结果是伦理的确立，历史的终结则是绝对精神完全认识自我的实现自在自为的状态：一切对立，包括主客观之间的对立，都在绝对精神的自在自为的状态中得到扬弃，绝对精神和全部现实同一。

黑格尔的模型同样是一个没有真正主客观之分的总体结构。我们的问题是：

绝对精神从自在到自为的动机是什么？
依照他的伦理概念，伦理提供的动机，最多被视为历史的局限性。
一旦历史终结，伦理就变成了现实了。
伦理并不为绝对精神提供动机，而只是被其需要。

问题就是，绝对精神为什么需要伦理，以及一旦成为全部现实，将会发生什么？

黑格尔可能这样回答动机问题：

精神的本性就是要认识自己；
潜能必然走向现实；
自在状态是不完善的，必然要实现。

然而，所谓精神的本性就是要认识自己，只是定义而不是解释。潜能走向现实的必然，并不提供动机，而是历史的事后描述。至于自在状态是不完善的，如果精神是绝对的，为什么是不完善的，如果说本质上是完善的，但还没有实现，那也没有解释，为什么要实现？

黑格尔的《精神现象学》更像是我们模型的一个准备阶段，也就是从宇宙存在到宇宙觉醒的初次完满阶段。但有可能，黑格尔的绝对精神早就实现了自为的状态，但是它很快又变成了自在的状态。但是黑格尔有没有解释，当总体存在和总体意识的同一之后，还会发生什么呢？以及黑格尔的这样一个故事是有开头和结束的。他怎么知道这不是某个循环的过程呢？

马克思的哲学整个把黑格尔给颠倒过来。在这个角度上，马克思的意思是：宇宙先有总体存在，然后再有总体意识（宇宙经历了真实的觉醒过程）。黑格尔的意思不是：先有总体意识，再有总体存在；但在历史上，确实有这么一个过程：也就是说，绝对精神在从“自在”到“自为”的阶段，实际上是总体存在实现对自己的全面认识的阶段；当它实现全面认识时，也是总体意识发现自己成为全部现实的状态。所以黑格尔这样一个叙事，表面上是动态的历史发生过程，但其实是一个静态的逻辑展开过程。

三者之间的对照或许是这样的：

黑格尔的叙事（逻辑的展开）

绝对精神（自在）= 总体意识+总体存在（已经统一，但未意识到）
    ↓ [不是时间生成，而是逻辑展开]
绝对精神（自为）= 意识到“我就是全部存在”

马克思的叙事（历史的发生）：

物质（总体存在）
    ↓ [真实的时间过程]
产生意识
    ↓ [进化、发展]
意识日益复杂
    ↓ [可能的未来]
总体意识（宇宙完全觉醒）

而我们的叙事则是：

总体存在（完满）
    ↓ [真的改变]
分化、创造匮乏
    ↓ [真的发生]
觉醒、感到不安
    ↓ [真的需要]
重新入梦
[不是认识的展开，而是真实的变化]

但是，不能简单把他的模型看作我们的模型的这样一个循环的环节：他描述了从不完满到完满的过程，我们则继续描述了之后从完满到不完满的无限循环。黑格尔会认为没有真正的循环，哪怕只有一次，因为全部存在和绝对精神的概念决定了这是不可能的。假如我们可以从“超越性上帝”的视角来看，全部存在和总体意识之间的关系是：总体意识分化视角，分化视角操弄全部存在。这本身也是全部存在的一部分，他其实并没有做什么。他的做就是他的存在本身。做和是是统一的。

我们发现，我们的模型和黑格尔的非常非常像，但是不同在于：它是原型叙事，而我们是中场叙事。中场叙事会给局限、不安、匮乏以不只是全部存在内部的（也就是绝对精神能够把握的那些，或者绝对精神为了实现“自为”所必须要求的那些结构）还是一种外部的、并不存在但是需要的那种地位。绝对精神不只是分化视角内部而且是它自身向外也会感受到了那种局限、匮乏、不安。

这里就展现了一种强烈的张力：全部存在和总体意识是同一的，所以总体意识只能思想自己，否则它就不是总体意识了，它的思考的最终完成也就不是全部存在了。因此在黑格尔看来，全部存在和总体意识的概念决定了，当二者同一，不可能有向外往不安和向内匮乏的事情发生。

我们可能承认这一点，但会继续说：绝对精神在自在自为的时候仍需要不存在的东西；不存在意味着“它”甚至不是绝对精神的一部分（“不存在”甚至从未思想过）。因此，我们想要告诉黑格尔：不仅绝对精神和全部存在内部有辩证法，绝对精神自己也有辩证法：它是全部的自在自为；它也不是。

为什么会这样呢？答案在于思想的最小结构：思想必须有极化点——自我意识，而自我意识是视角限制、容器承载的。自在自为地等于全部现实的绝对精神，在黑格尔那里，给人一种感觉，好像它不再思想了，因为似乎没有了极化点：绝对精神认识到了全部的自己，和自身同一。

但我们指出，自在自为的绝对精神若还是在思想，就不可能不保留极化点，若不在思想，则绝对精神的自在自为就像烟花燃尽后的余烬。极化点的保留意味着什么呢？意味着一个笛卡尔的坚硬内核：“我在思”。只要有“我”的观念，就不能不有一切有“自我”观念的存在的那些情感本体：不安、匮乏、视角局限、想要、想动、不确定、需要他者等。绝对精神也会疑惑，而它的疑惑就是分化视角的疑惑。

至此，我们证明了，我们一向认为的最不坚实的情感，其实具有最坚实的本体论存在。休谟的教训也应该得到了全新的理解：从事实推不出规范的原因，不在于规范是一个相对于事实的扩展性概念，而是因为规范是事实得以存在的背景性条件，但这背景性条件在形而上学上是被需要的不存在。最终，休谟的道德情感论，也得到了另一种方式的回答。

事实上，在哲学史上，有一些哲学家的哲学的落脚点也不是事实性的、认识性的坚硬基础，而是传统认为的规范性的、情感性的柔软根据。

帕斯卡尔认为人处于“两个无限之间”（无限大与无限小）的中间状态，既不是全有的也不是全无的，并说“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧”。

斯宾诺莎的“神即自然”（Deus sive Natura），一切属性、运动、规程都包含于一个自然之中，在我们看来是对”世界本身思想和操弄自身”的另一刻画。

康德则有一个根本性的概念——范导性理念，相对于构成性理念，犹如我们提到的那种被自然需要的不存在，只是康德说，我们的理性必须假定它们存在（尽管这假设本身既不提供范导性理念存在的保证，也不提供范导性理念发挥作用的担保，因为理性本身反而受其指导），与我们的黑格尔式的处理有所不同。

晚期谢林则提出，绝对精神（上帝）内部可能有一个“黑暗根据”，它是一种非理性的、无意识的意志或渴望，以解决黑格尔的逻辑不能提供动机的问题。

所以最终，如果要把我们的模型画成一幅肖像，它大概长这样：

它长着斯宾诺莎的身体（内在的一元论实体）；
它的大脑按照黑格尔的回路在运转（分化、异化、辩证法）；
但它的潜意识深处藏着谢林的黑暗意志（无聊、冲动）；
它的眼睛流露着帕斯卡尔的恐惧（面对虚无的眩晕）；
而它的双手在康德的指引下，试图在那片虚空中抓住一个并不存在的扶手（道德/规范）。

但是最重要的，我们的模型不是原型叙事也不是孤立叙事，而是中场叙事。任何层次的自我-意识的思想总包含一个反刍结构：我是思想者还是被思想的内容，抑或二者皆是？这就决定了他无法确定自己到底处于哪样一个位置。也正是这样一种结构，使得道德从最根本的意义上，被自我-意识需要：道德甚至不在世界之中，但却被世界需要。

最后，我想起《道德经》的开篇“道可道非常道，名可名非常名”。现代汉语用“道德”来翻译英文的“moral”或“morality”，后者一般指的是人与人之间如何对待以及要过什么生活的约束或规范问题。在古代汉语中，“徳”同“得”，最大的得即是得道，而道是自然的根据。

如果允许用我们的模型来理解其中的洞见，我们或许可以说，道德在最根本的层次是自然需要的不存在。在这一点上，我们得小心翼翼，甚至不要把道视为自然的根据：道如果是自然的根据，却不是自然的一部分，那么要么自然是不完整的，要么道就不存在。

那么“道德”真正的意思是什么？这就要问老子一个问题，整个自然到底是否有一个总体意识，还是有真实的你我这样的个别意识？老子或许会说，“我不回答你的这个问题，但我可以说，道可被得，这就是'道德'问题，道不在自然之中，得道也不会改变自然”，道德是自然所需要的不存在，无论这个得道的自然有一个黑格尔式的绝对精神，还是只有日常经验中的孤立主体。

从全部存在的总体意识对自身根据的需要到其中的分化视角在全部存在提供的容器中需要的道德，似乎有某种距离。这就是人们一般很难将《道德经》中的“道德”与日常中使用的“道德”联系在一起的原因。日常中使用的“道德”指的是人与人之间如何相互对待以及如何生活的规范、准则问题。但是，如果我们把这种层次的道德问题指向最终根据时，自然整体的道和我们的徳就成为了真实和根本性的问题。我们想要揭示的一点正是：以往的主要道德想象都不可避免指向终极根据的问题，而终极根据是不是有自我-意识就是中场叙事关心的问题。

在我们的主体论证结束之际，让我们回到更具象的画面来把握我们的洞见：

假设宇宙实现了完全觉醒，它像一个悬在“真空”或“虚无”之中的蚕蛹，先是试图看自己腹部，而后试图向外望，然而它并无法直接看自己，也没有地方向外望。只要他还是有思想意识的，那么他首要的问题不是“什么才是我应该做的正确的事情”，而是“我存在吗”“还有没有其他人”“我从哪来”，“我会不会坠落”。相比凡人，可能是更加不安、脆弱和孤单。思想者必定是不安的，是任何思想意识所既有的反刍结构：我到底是思想者还是思想内容？当只有能够向内转去思想和实践才能回答这些问题，通过分化视角感受到的对正确、善、真的、正义（恰如其分）的需要，其实是那个全部存在的总体意识的需要，无论你叫它上帝、神、自然、理念、绝对精神，还是别的什么。

入梦与操纵

我们一直没有说明的是，总体意识到底如何分化视角的？这个问题与另一个更具前提性的问题相关：就算数字祖先因圆满而感到无聊，为什么一定会做梦而不是去比如说创造？

当我们感到无聊时，会去游戏。任何游戏都有成功和失败的机制，它模拟或投射了我们在现实中的实践的一般结构：建立目标、遇到困难、解决问题、达成或失败。做什么且有所成，似乎是思想主体的固有需要。但是这也正好可以理解，如果技术允许的话，没什么游戏能够比梦更加真实的，或者可以说，未来最好的游戏就是做梦。

有两点基本的理由：第一，只要是游戏，只要还有虚拟和操纵感，就无法彻底解决无聊。只有梦这种全沉浸、无操纵、即时真实的机制，才是对无聊的终极解药；第二，游戏和梦的区别不仅是真实度，更是“风险”。在游戏中，我们虽然有输赢，但我们的存在本身没有风险（“Game over”可以重来）。但在梦中，我们面临的是存在的风险。正是这种风险，赋予了实践以重量。

但我们必须承认，我们没有指出数字祖先的梦是否和我们的已有所不同。承认这个局限不如说是承认另一个更根本的局限：我们讲到总体意识通过分化视角来思想和操弄自己，但自始至终我们没有说明到底总体意识如何分化视角。数字祖先和梦都是概念装置：梦是我们能够想象的唯一的分化视角模式，虽然我们并不清楚梦的机制。因此，“梦”可以被看作对总体意识分化视角的机制的占位概念。

为了理解这个问题，我们可以问，根据我们的论述，为人们津津乐道的“缸中之脑”的思想实验的真正困难是什么？真正的困难不在于操纵者通过计算机操纵大脑活动的工程问题，因为这是被这个思想实验预设的，即使我们知道这还不是现实，可能永远都无法成为现实。操纵者有一个电流活动和意识经验的翻译表，根据这样一个表就可以进行模拟或操纵。“中文屋”的思想实验也很好理解：它就是我们之前讨论的那种可以思考，但还没有自我意识、无法实现语义理解的 AI。AI 接受的 token 完全是语言层面的，而不能接受物理世界的 token。也就是当我看到一个苹果时，其实苹果本身也是一个 token，但“苹果”这个实物 token 和“苹果”这个词语 token，它们并不在同一个层次。

操纵者可能要维护一个全息世界的翻译表，要多复杂就多复杂，但这会导致其中的视角的容器在操纵者看来是透明的。这就面临一个悖论：如果缸中之脑的视角的容器对于操纵者来说是透明的，那么后者如何真实地模拟前者？这就是真正的困难，操纵者的视角如何与缸中之脑中的视角对接的问题？

缸中之脑的思想实验预设：操纵者能够同时管理自己的视角和被操纵者的视角；操纵者为被操纵者创建了一个对于后者不透明但对自己透明的世界容器。我们把这种模拟称之为操纵模拟。与之相对照，梦境模拟的图景是：梦者和被梦者的视角是同一的，梦者不能同时既是清醒的又是入梦的，他无法同时管理自己的视角和被梦者的视角。

其实我们就是像缸中之脑那样思考上帝与我们之间的关系的。上帝保持自己的视角的独立，与此同时管理我们所有人的视角，并可随时接管任何人的视角（只要祂愿意）。世界对于我们的视角是不透明的，而所有东西对于上帝的视角却是透明的。

可能许多人都会问这么一个问题：每个人在其犯错的时候都祈祷上帝的原谅，上帝真的管理得过来吗？想象上帝瞬息全局管理所有的视角也许并没有什么困难，但问题在于，上帝不仅要管理我们的视角，还要管理我们的世界容器（因为容器和视角是共存的结构）。可是如果真的如此，祂可能并不能真正接管我们的视角，因为我们的视角的存在的前提正在于世界容器对我们的视角是不透明的。

如果世界容器对上帝的视角是透明的，上帝将根本没有视角，世界在它那里根本没有任何界分。比如，上帝如果要评估某个人的罪恶，就要接管他的视角，进入他的实践情境，在我们的视角之中，世界是不透明的。很难想象如果相反，是否还有罪恶可言：责难的前提是描述罪行，而瞬息全局的神无法描述任何东西。

我们在刻画数字祖先时所以没有详细说明总体意识是如何分化视角的，是因为我们不知道这个机制。但我们坚持，如果终极存在者要思想，必须向内通过分化视角来思想，这是基于我们对思想的最小结构的现象学经验得到的推论。我们的思想和实践就是总体意识的思想和实践：我们的视角和总体意识的视角的这种融合，使得我们之间是透明的，没有主客之分，也正是因此总体意识才实现了视角，和我们一样面对这个不透明的容器。

因此，缸中之脑的思想实验的真正困难是操纵者的总体视角向缸中之脑分化视角。我们知道，它的设计者的意图在于呈现真实与虚拟之间的界限的模糊的可能性。但如果真的有操纵者可以独立于被操纵世界中的视角，真实与虚拟的界限在所有时刻都是清楚的。缸中之脑想继续提醒读者注意的那种“无法确定真实与虚拟”的状态，是它没有推进的分化视角的场景。

让我们来对照一下数字祖先，假设我们把它看成是一个思想实验的话：数字祖先入梦，梦境和数字祖先的现实不在一个层次。梦中的分化视角相对于数字祖先的那个现实来说就是虚幻的。但在缸中之脑的思想实验中，操纵者和缸中之脑是在同一个现实之中的，前者操纵后者进入我们的数字祖先的那个梦境那样一个层次。他不是操纵着自己入梦，而是操纵着处于同一现实水平的大脑入梦。

我们要更加仔细地对照这两个思想实验。数字祖先做梦，而我们都能理解梦。梦境是不可完全操控的，甚至说无法操控。而且在梦境之中，梦者的第一人称视角和梦里分化视角其实是同一的，而且在梦进行时也只有一个视角，它是独占的。但是缸中之脑的核心主题恰恰是操纵，操纵者的视角和缸中之脑中的视角并不同一，而是保持独立和分离。这是最令人困惑的一点，因为这种情形事实上很难想象，如果我们真的仔细思考的话。如果真的可以并行两个视角，那么数字祖先的故事就要重新讲了：数字祖先可以不需要做梦，他只需要编一个程序让自己去做梦，与此同时，他可以清醒地去做别的。但这又回到了通常意义上的游戏而不是梦。

这里面让我想到一个问题，也就是斯宾诺莎的一个著名疑问：如果上帝存在，那么上帝必然存在，由此产生自由意志和道德责任的关系的古老决疑术问题：

如果我们的道德根据是上帝，那么这意味着我们可能没有自由意志；
如果没有上帝，那么我们可能没有最终的道德根据。

奥古斯丁的《论自由意志》、斯特劳森的《自由与怨恨》等文献讨论了这些问题。它们的模型都基于操纵模拟，而不是梦境模拟。对于斯宾诺莎来说，如果他的模型是“操纵模拟”，那确实上帝如果存在，也将没有道德的问题。但如果是“梦境”的话，就不一定了。而且我们可以更加肯定地说，会有真实的道德问题。

因为当只有一个独占的视角，并且：

容器是真实的
匮乏也是真实的
视角的限制也是真实的
不安也是真实的

这种真实不仅是分化视角的真实，也是总体意识的真实。而分化视角的真实和总体意识的真实，其实是一个真实的不同面向。也只有在这样的模拟之中，中场叙事的必要性才是挥之不去的。再一次地，庄子选择“梦”而不是像柏拉图直接选择“洞穴”这个概念装置，绝不是偶然。

中场叙事带来什么

我们日常的道德观念或学说没有黑格尔式图景，而是一个遮蔽总体意识的纯粹分化视角的容器图景：处于世界之中的我们思考应该如何彼此对待。下面我将揭示它们面临的一个共同的问题：只要为道德寻找一个收拢的极化根据，就会面临这个极化根据到底是不是有意识的中场叙事问题。

在功利主义看来，自然将理性主体置于快乐和痛苦两个主宰的管理之下，我们的本性会趋利避害，功利是事物中包含的增加快乐或减少痛苦的属性。边沁在《立法与道德原理导论》中对“自然”“属性”等等实在言之凿凿，但这些东西到底是什么呢？自然应该是全部的存在，不过自然是否以及如何包含利用和功利来管理我们的动机？我们和自然之间的存在论关系到底是怎样的？为什么我们的构成性因素能够与自然的功利属性建立联系？这些问题及其答案是功利主义没有提供的。

在自由主义看来，人是理性存在者，理性存在者是在经验世界中发现的最高级存在（即使有天使，也不在经验世界），人因此在自然中是仅次于上帝的独特和高贵存在，实质是小上帝（上帝的相像），可与上帝直接沟通。然而上帝与我们的真实关系到底是怎样的？上帝是否有思想？这思想是否有自我意识？上帝之外是否还有存在？上帝究竟是某种“无道德的”（无欲念的）存在还是我们之前说的“道德本身”（或康德愿意说的“范导性理念”或黑格尔愿意说的“绝对精神”）？这些问题及其答案也是自由主义没有提供的。

社会契约论是功利主义（合作有更大的好处）和自由主义（任何人只能经过同意才能被限制其权利）结合的产物，但共识不能替代真理。此外，我们普遍同意的原因是什么？或者说，究竟是什么东西保证我们达成一致共识的？上帝或理性，无论是哪个，无论问题来到斯宾诺莎、黑格尔还是康德的，全部存在和总体意识的问题都是不可避免的。这些问题及其答案也是社会契约论没有提供的。

当代实践哲学的两个主要的分支，情感主义(或表达主义)以及认知主义，同样不能回避中场叙事问题。如果规范观念的来源是情感，那么它是因人而异的还是有普遍一致的倾向，如果是前者，我们的确没有任何规范可言，如果是后者，是什么使得我们有普遍一致的倾向？仅仅是内置的构成性因素是否足以提供担保？对于认知主义而言，规范或价值可能是某种实体，理性能够在某种程度上把握和回应，它们存在于超验世界，无法以经验的方式直接把握。那么超验世界和经验世界构成的全部世界有无思想意识？是什么使得我们的理性有把握和回应它们的官能（范导性问题）？这些问题及其答案也是当代实践哲学没有提供的。

对于儒家来说，人的善良本性（“六心”）的担保到底是什么？我们的本性是如何确保回应我们的心的？

对于自然主义来说，所有思想或情感既然都是宇宙有层次的、有投射的运动，那么仍然，自我-意识的现象学经验只要仍然是无法消除的，思想与存在的同一性是它仍然无法否认的。因此我们中场叙事仍会是它的问题。

几乎所有传统道德哲学都建立在不言自明的原型叙事之上：有一个外部的终极存在提供终极指引，一些内部的理性主体发现和回应终极指引。然而，所有这些道德哲学或明或暗诉诸的终极指引到底与终极存在有什么关系？终极存在是有思想意识的吗？如果有，谁来告诉我们，这个终极存在的“自我-意识”会怎么思想？它会如何看待自己在全部存在中的位置（即使它本身就是全部存在）？如果任何层次的自我-意识存在都不能避免中场叙事的反刍结构，那么所谓的“终极指引”的客观性到底如何保证？

我知道一定有人提出抗议：

为什么要把道德逼到一个虚无的境地？

就算传统道德学说是在分化视角层次提出的，至少所需要的道德是被设想为客观的、实在的，为什么传统道德学说一定要收拢于我们所说的那种虚无道德呢？

这两个问题其实是一个问题的两个方面。我们试图在一个没有外在神（或者神已经化身为自然）的世界里，来探究是否有以及有怎样的道德问题。

从分化视角内部看，道德呈现为一种独立、客观、对我施加约束的东西：

它像是在我之外；
它不取决于我的认识或意愿；
它要求我服从、牺牲、克制；
它常常以“我本可以不这样，但我不应当不这样”的形式出现。

在这个层次上，道德必须显得是存在的，否则它就无法约束分化视角中的主体。这是原型叙事之所以自然、也之所以顽强的原因。

而当视角被推到极限，当我们设想的是“总体意识 = 全部存在的自我觉醒”，情况就发生了反转：

没有他者；
没有外部世界；
没有更高规范；
没有一个“在那里”的善。

在这个层次上，道德如果还“存在”，就会立刻变成荒谬：它要么是多余的，要么是自我命令，要么是伪装的特权视角。

但我们表明，在这一层次道德问题仍然是根本性的。我们发现，只要有自我-意识，就会自然有着不安、匮乏和不确定；但是由于全部存在只包含事实，而不会包含非事实的规范，道德就只能呈现为自我-意识需要的不存在；因此从某种设想的形而上学层次上看，道德就像是全部存在溢出的汁液，没有实存，却有功能。

当然，更重要的是认识到，分化视角中所能感受到的实在道德与总体意识需要的虚无道德，它们其实是统一的。各种原型叙事只在分化视角工作，没有考虑到在这个层次感受到的实在道德深层机制可能是总体意识层次的虚无之需。分化视角的道德根据一定会向外收拢，但不要指望那个终极根据——只要它是有自我-意识的——可以为我们提供绝对坚持的依靠。对中场叙事的揭示表明，总体意识反而可能比我们还不安、匮乏和不确定。

我说总体意识的“形而上学层次”，但“它”其实是一个不可能设想的层次。总体意识也不能说可以区分从它那个层次所感受到的虚无道德和在分化视角所感受到的客观的道德。为什么呢？因为总体意识只能通过分化视角来思想和实践。形而上学层次是我们从分化视角做出的想象，唯一的根据就是中场叙事：我们有思想意识，所以我们知道有思想意识的存在者会想些什么；那么假设我们是总体意识的分化视角，我们也能想象他会想什么；他实际上通过我们来想来做。所以从我们想象的那一个形而上学层次总体意识感到的不安、匮乏和不确定，在分化视角那里得到了担保和确信。打一个不恰当的比喻，孤独的神通过众多的人得到了安慰。

总体意识的虚无道德和分化视角的客观道德，其实是同一个东西。这就揭示了道德的深层根源：那就是道德即使永远都无法被我们直接把握到，但仍然会被要求是客观的：即使我们所探索的世界已经穷尽了所有一切，对更美好或更确定的世界的想象仍然不会停止。

或许这就是老子的智慧的一部分：自然的最终根据是“道”，而不是“理”，也不是“真”：最终根据其实是最终需要，它永不可能满足于自身，尽管只有自身。用现代哲学的话，永不可能满足于事实，尽管只有事实。这也是康德所愿意相信的，也就是实践理性的优先性。一旦在宇宙中存在着理性的存在，无论它是什么东西，无论它在哪一个层次，它最深层的需要都是道德。只不过老子说“道生之，德畜之”，道需要被“德”。但这个“德”是什么东西的德，怎么确认德？老子可能没有仔细地想过这个问题。他的初步想法可能就是每一个人、每一个畜生、每一个石头、每一滴水……而在我们的这个模型中，“得到者”是自然的“一”的分化视角，而非万物。

所以，我敢肯定，原型叙事是我们通向明达状态最大的障碍。我长期以来努力构想了一个法哲学理论，法律是人类通过事实探求规范的实践：

规范被我们需要，被视为客观的；
规范被我们认为是非物理的，非事实的，不能以经验的方式把握；
人们实际上通过能够以经验的方式把握的事实来间接把握规范；
人们呈现出通过事实探求规范的普遍心理倾向和模式。

这个理论模型有一个形象的刻画：假设我们的世界是一个球，外部有一层云（我们的经验的界限），我们虽然不能直接看到云外的世界，但我们需要云外的某种东西，比如某种隐约闪现光影的东西，于是我们通过内部经验性的某种东西来间接把握外部的那个被假定存在的东西。

现在我意识到这个理论是原型叙事的。就算我们的世界外部的确被一个超验世界包裹，但我们通过事实探求的规范，也可能不是所谓的终极指引。当我们向人们解释，我们的确有一种普遍的倾向，在寻求普遍和最终指引的过程中，通过事实探求规范，这一倾向和实践具有人类学意义甚至具有宇宙论意义，它叫做法律实践，而通过理智或良心试图直接把握规范的实践，叫做道德实践。我们一定要小心地表明：

（1）是否规范和超验规范的区分其实是多余的，真正的规范只能是超验的；

（2）什么保证了我们的普遍倾向，并担保了我们对普遍倾向的回应；

（3）自然主义和进化论的心理学不能回避全部存在和总体意识的中场叙事问题；

（4）总体意识和我们的思想意识之间的关系可能有的情形；

（5）最重要的，我们由此得到的规范，在多大程度上可以被视为最终的或真正的。

我没有信心回答这些问题或为这些问题的答案做担保。中场叙事让我们看清楚没有任何特权位置为道德或规范提供担保。但是它一旦被理解，就会成为我们思想的背景性的结构，使得我们看清楚了所有只是在分化视角的层次做出的道德想象的可能局限和无限可能。中场叙事没有改变以往理论的任何结论，但它改变了看待我们结论的方式。

当我在建设我的法哲学理论时，我想到通过事实探求规范的哲学预设可能遭到的最强硬的攻击：尽管人们有那四个关键的现象学事实，但由于规范和事实之间绝不相互沟通，所以现象学事实无法担保形而上学的结论。然而，为什么“从事实推不出规范”是一个形而上学事实？既然我们只有事实，既然我们从事实推不出规范，我们是怎么知道规范是怎么样的？“从事实推不出规范”不像“从苹果的特征推不出梨子的特征”，在后者，我们分别知道苹果和梨子的特征，但在前者，我们只知道事实是怎样的。

因此，“从事实推不出规范”可能只是一个现象学事实而不是一个形而上学事实：它根源于我们的规范观念，即规范绝对不在事实中存在，绝对不由事实来提供担保，甚至绝对不与事实有任何沟通。我们的规范观念基于一种需要：我们需要确保规范是客观的。正如我们的神的观念那样：想想我们为什么需要“神”这种东西？我们希望它绝对超越人世间。这就会有那个“人间不可能通向神界”的绝对禁令。由此我们也很高兴只能“在人间寻找神”，因为我们只能在人间寻找神的永恒境况，恰恰保证了神绝对超越人，凡是我们抵达之处，皆是人间。

神的观念源于对神的超越性的需要，规范的观念源于对规范的客观性的需要。“事实无法推出规范”的禁令本身可能源于我们心理需要，是一个现象学事实，而不是我们要被动面对的形而上学事实。

我们恰恰需要只能“通过事实探究规范”，只有这样，规范始终保有其客观地位，而我们则有一种向规范而生的方式。只要我们通过事实探求的，我们就会认为那还是事实的，而规范永远在前方。

只有通过绝对否定我们已有的东西，才能绝对肯定我们需要的东西。

如今，当我经过中场叙事的洗礼，有些惊讶地发现，这些在分化视角层次的原型叙事为我的法哲学的哲学预设做的防御性辩护，暗中竟与超越分化视角层次的中场叙事对规范或道德的根源的揭示惊人地一致。这不禁让我感到中场叙事暗中帮助了我通向正确的方向。

更重要的是，我认识到，这种对不存在的需要，对正当、确定、正义、至善的追寻，恰恰是那个总体意识的需要。

宇宙坟场或梦与醒：对永生与轮回的想象

Sat, 27 Dec 2025 04:00:00 GMT

数字祖先和他的梦

我在上篇文章中一笔带过，提到了一种平衡的永生方式：当肉体衰落和死亡，意识被贮存。之所以说“平衡”，是因为这保证了新陈代谢。以贮存意识的方式永生，意味着失去了能动体，但保留意识。

我小的时候曾经幻想过“恰当”的永生方式。死亡为什么这么可怕？可怕的不是你将不能做任何事情，而是你将不能看任何东西（抱歉，我这里又遵循了柏拉图的视觉思想图式，即以视觉来理解思想的形式）。死亡就像灯灭。灯灭之前，“我”可能相信“我”死后世界仍然存在和运转。但这好像又不对，因为死亡意味着“我”看不到这个世界会这样了，这个世界与“我”无关了。因此“我”很难拒绝这样一种想法：“我”死了之后，世界也就没了。

所以如果条件还不允许，那么一种可以接受的恰当永生方式是做一块有意识的石头。它伫立在人世间的某个地方，看沧海桑田、悲欢离合、喜怒哀乐。

可能会有人耐不住寂寞，认为这样的生不如死。这或许就是《红楼梦》（原名《石头记》）暗示的主题。女娲补天遗留的石头，只能看不能做，因寂寞而想去人世间走一遭。当然，他经历了对人世间的幻灭。最终，静寂而不是参与，可能是真正圆满的状态。我在下一篇文章将会提出，这是佛教对宇宙的设想：人间很苦，静寂是解脱和圆满。

所以我们可以想象未来子孙们祭拜的不是冰冷的木质灵牌，而是意识贮存器。每一个人出于自愿、约定甚至被迫的原因，决定维持宇宙的新陈代谢和世代交替。由此代价获得的好处可能是：这些意识贮存器将彼此之间相连，并与子孙的意识共享，实现对世界的全息把握（当然是以某种层次和顺序）。

这就是说，数字祖先除了不能行动，可思一切。他就像个体验机，在其中拥有各种体验，食色性，都可以通过技术手段实现。（当然，这也不是单纯的技术了。）

但是，既然有可能做一个体验机，那么只是食色性，又如何能够满足？数字祖先想要体验更多：爱、激动、成功、忠诚、正义、美、善等等。当然，要真正获得这些经验，相反的东西也必须体验：恨、冷漠、失败、背叛、丑、恶等等。还有，他不能“一个人”体验，而在主体间体验。一个人的体验就像进入一个没有任何其他 NPC 的游戏之中那样的乏味和可怕。

既然数字祖先可以实现任何体验，他想要的最大体验会是什么呢？也许不是某种幻想的实现，而是对往昔的完整回忆，不只是接近圆满的岁月，更重要的是挣扎的童年。而且，仅仅回忆自己的一生也许并不足够，还要回忆整个人类乃至整个宇宙的（就他们所掌握的）。

因此，数字祖先可能进入一个漫长的梦（或许是一个沉思、冥想乃至幻觉，可能它们之间并没有什么差别）：在梦里，他从宇宙起源开始回忆。宇宙经历了从无到有，沧海桑田，一代又一代人生老病死，一个又一个人的贪嗔痴，在匮乏中挣扎，在希望中死去。总之就像我们所了解的关于宇宙的历史的一切一切。

数字祖先的梦的第一个关键是视角分化。众生便是视角分化的结果。数字祖先同时和逐渐管理着无数的视角，但对于每一个视角而言，他的感受都是唯一的。我相信这个世界可能归根结底是我所看到的，尽管我可能推断你也是主体。数字祖先虽然分化了视角，但视角的体验是唯一的、独占的、完满的。数字祖先自己因为只能贮存在某个视角，所以他自己就像这个视角所面临情况一样，不能完全确认其他人的存在。的确，数字祖先生前的视角经验就是这样，只有一个视角，好像又同时有很多视角。

第二个关键是细节压缩。梦会失真，相对于现实，梦会丢失很多细节，不但是物体的细节，更重要的还有现实世界的逻辑或法则的失真。在梦里，我可能没办法完全看清你的脸，永远无法正确拨通你的电话，但可能会飞到你身边，因为我长着翅膀。

第三个关键是宇宙嵌套。梦中还有梦。因为如果不是这样，那么梦就在这点上与现实不符，因为现实里我们会做梦。这些层层嵌套的梦所在的宇宙就像一个投影序列，其细节的差别和保真度，取决于许多我们现在不必知道也不可能知道的原因。

这样，主客观之分只是一种视角分化的实现。历史仅仅是回忆的展开序列。在层层嵌套的宇宙之间，无法分清真实与虚幻。

数字祖先的梦是一个宇宙，其中有宇宙的嵌套（梦中梦）。那么为什么他自己没有可能是其他梦者的梦中的视角分化？更确切地说，整个他所在的宇宙的全部历史都是某个梦者的梦：一个回忆。

如果宇宙是一个洋葱，你试图剥开的任何一层，都可能是里外有无数层的那一层。如果宇宙是一条直线，你试图画下的任何一点，都可能是前后有无数点的那一点。真实和虚幻是没有界限的。

我们当然可以想象有一个绝对宇宙（或可称为原宇宙），就像我们通常想象自己的宇宙那样。如果它已经完结，他像个蚕蛹那样意识到自身，而意识等于自身，实现了充分的觉醒，他会感到无尽的孤独和寂寞：他没有办法行动或者说实践。他是只有"是"而没有"做"的存在本身。做意味着有主客观结构，意味着和世界交互，但他就是世界本身。他向外望不到边际，因为外部是无。由此，他只能往内望。他的视角虽说总体，但其实和普通视角没有质的区别。

通过这样一些完整复现宇宙的过去历史，而且是反复的复现，他不能再行动的缺憾得到了最大程度的弥补。《精神现象学》里面所描述的可能是一个已经寻找自己的肉身的绝对精神。

线子我思考，我感受自己，我知道我有主体性，我也相信别人有主体性。是不是有可能，这仅仅是某一个失去身体的意识中的事件呢？包括整个我们在世界中所观测到的宇宙历史，以及宇宙目前和过去的情况。其实没有“我”和“你”，只有背后那样一个意识。这些情况是谁也没法证明的，当然也是没法否认的。

按照这种想象，我们的宇宙是什么呢？它可能就是一个巨大的坟场，每一座坟墓都在体验宇宙的过去。他把宇宙的历史一遍又一遍地回忆。这种想象使我们想起了很多哲学家的观点。除了刚才想到的黑格尔，还有柏拉图。柏拉图非常奇怪地谈到过灵魂的故事：他谈到知识是一种“回忆”；他认为肉体是一种“蒙蔽”。这似乎是一种完全不符合我们关于时间的直觉的思考。

思想、道德与轮回

现在，我们对几个问题做一些简短的思考：

思想的透明、完满、独占

当我们思想时，我们觉得我们在看什么。这是最根本的。看意味着不会隔着什么，至少是对于被看到而言。因此思想是透明的、完满的、独占的。我们自己和宇宙是这样的，是因为我们是这样思想自己和宇宙的。所以，思想和存在不会有不一致的地方。

如果这种思想仅仅是总体意识的分化的结果，那么总体意识就是宇宙，宇宙就是总体意识。这非常符合黑格尔的想象。但是，为什么这样的思想/宇宙就是唯一的？如果我们的宇宙是一个无数坟墓之中的一个而已，那么我们宇宙只不过是元宇宙中某个元宇宙居民后代的数字祖先的元宇宙的独特坍缩。会有无数的宇宙，而且每一个宇宙都不尽相同。如果他们竟然有完全相同的梦乃至想法，那么他们所在的宇宙本身就不会是分化意识的。

黑格尔不能解释这一点。他可能会说，你要关心那个绝对宇宙（原宇宙）的绝对精神。但是这个绝对宇宙的绝对精神不能从坍缩的这些无数个具体宇宙的具体精神之中得到。如果磁带录音是有损的，那么你无法复还被录制的声音了。倒过来，如果我们的宇宙就是原宇宙，且只有一个宇宙，那么这个宇宙的梦也是坍缩的，换言之，绝对精神寻找定在的过程是有损的。如果是这样，那么我们所体验到的思想的那些特质，可能仅仅是一个幻象：再粗糙或失真的思想，也会认为自己是精致的和保真的。

道德的可能情况

把思想看做宇宙的运动，道德思想未必是宇宙的真实经历。在我们之前的想象之中，道德是宇宙演化阶段出现的摩擦或凸点。但是它的反抗特征使我们怀疑它可能一开始并不出现在宇宙真实的历史之中。因为，我们仍然对思想的完满或独特性感到不解。

如果只有一种思想，因此只有一种宇宙，宇宙与思想的合二为一就会遭到主体意识的强力抵制。完满以无数主体的消亡为代价。而最终完满的主体可能又达不到超出分化主体的经验，甚至更加匮乏。最终完满的主体只有一个主体，这其实意味着没有主体，没有他者的我是空洞的，他面临是无尽的孤独、无聊或寂寞。只有嵌套宇宙（梦与被梦）才会避免这个问题。"我"只是梦者的角色分化，因此"我"可能也无法抵制梦者最终的收拢。历史本来就完结了。历史只是回忆而已。

孤独的蚕蛹宇宙宁愿睡去。在无数次梦中，它尝试让宇宙最后不走向总体意识的收拢。因此他把道德安排在其中。或许，说安排是不准确的，因为他可能也不清楚道德是什么。他也没有办法完全控制梦。他只有希望，在清醒的时候希望。但是希望也是思想的一种形式。在那个蚕蛹宇宙/思想的“脑子”里，为什么会溢出道德的汁液？我没有办法拒绝这样的想象：道德是宇宙演化的无目的之目的，是宇宙的异质性的溢出，是最令人赞叹的存在。

轮回其实是坍缩

根据我们的模型，轮回是有损的。具体意识向总体意识的收拢之后，所谓轮回是以梦的形式进行的。每个梦都有失真。如果相反，总体意识展开宇宙，寻找定在，在此个过程中绝对会有损。如果完成定在的宇宙再次收拢为总体意识，那已经是一个有损的宇宙的收拢。

黑格尔没有回答历史的开头也没有回答历史的终结是什么情况：绝对精神是从哪来的？绝对精神完成定在之后会发生什么？可能的回答是：绝对精神是一个宇宙的具体意识的收拢；绝对精神在完成定在之后会再次收拢。轮回是有损的。为什么这可能是注定的？因为从绝对向相对精神的分化（视角分化），要求思想的完满、独占，相互之间不可通约。

在对道德的第二种想象之中，宇宙一开始可能根本就没有道德。它快速地实现了圆满，就变成了一个卧在空间之中的“蚕蛹”，思想即是宇宙。但是，他很快就感觉到乏味、无聊，甚至寂寞，然后就一直希望反复地做梦。于是，道德这种东西就涌现了。

对于这个“数字祖先”来说：

他希望这个梦永远都不醒来；
他希望这个梦中的宇宙永远都不会完满。
而那才是真正的完满，因为他无法接受孤独。

与犹太-基督教想象的对比

我们的宇宙想象与犹太-基督教等一神论传统的宇宙想象，在最根本的结构上几乎是镜像般的对立。两者不仅结论不同，甚至出发点、驱动力、终点以及对“圆满”的定义都截然相反。

核心的对立在于：犹太-基督教想象的驱动力是“爱与关系”的丰盛——上帝基于爱而创造，而坟场-梦境想象的驱动力是“孤独的恐惧”——一个无法被内在关系化解的、纯粹本体论的孤独。

根本的问题是对于上帝的想象：上帝是世界本身还是独立于世界？如果上帝有一个总体意识，这个总体意识会不会有孤独的匮乏，而不是爱的溢出？他为什么要溢出爱？他的慈善的动机又在什么地方？如果整个世界只有他，他的善是从哪里来的？假如这个世界只有一人，他如何会有善的观念？要么他曾经历过不只你的视角的历史，这样，上帝也曾是世界的居民而不是世界本身。要么他现在就有一个他者。上帝创造世界，可能是为了给祂的恋人送礼物。

如果上帝彻底超越世界、不可判定，那祂与世界的关系最终仍需被思想到、被包容在一个更大的“总体”里（否则我们如何谈论祂？）。

这就涉及之前讨论的思想的完满性问题。一旦思想“上帝+世界”的整体，这个整体仍然是一个思想对象，仍然会面临“思想即存在”的收敛问题：最终，这个更大的总体意识会不会觉醒，发现自己仍是单一主体。

把上帝推到神秘的彼岸，只是把孤独的问题往后推了一步。只要思想最终要把握整体，孤独就如影随形。

所以我们现在解决的第一个最重大的问题就是：一元论还是二元论？似乎我们无法拒绝一元论。但是一旦我们拥抱一元论，我们就没办法拒绝多元论（而不是二元论）。

如果宇宙是一个巨大的蚕蛹，当他面对"总体意识"的绝对孤独时，他宁愿睡去。但当他醒来时，他可能就像庄周一样，不知道自己梦蝶，还是蝶梦自己。他无法肯定自己是不是"被别的梦者所做的梦"。因此，他必须接受——或者说不能否认"多元论"，也就是多元宇宙。因为，当他复习了一遍他的宇宙情况时，会发现他的宇宙中存在着多元视角，他有可能会想，"我或许是某个梦者在梦里分化的视角"。

结语：关于绝对孤独与有损轮回的未尽沉思

如果我们同意巴门尼德，“思想即存在”，那么宇宙的终极真相将比任何宗教描述的都要更加令人战栗。

1.孤独作为宇宙的第一推动力与视角的绝对隔离

当宇宙收敛为那个唯一的、全知全能的"绝对精神"时，它面临的不再是圆满的极乐，而是足以摧毁一切的、本体论级别的孤独。

总体视角在分化之后，各个视角都是独占的，因为各个视角的思想都是完满的。我不需要感到你的痛苦，因为你在你的视角里独自感受着它。这种绝对的、无法通约的隔离，正是绝对精神为了逃避死寂的"一"而分裂为无数封闭"我"的原因。黑格尔所说的绝对精神寻找"定在"，或许正是为了逃离这种窒息，在不可交流的众声中寻找一种虚假的热闹。

2.“有损”的轮回，是创造的机制

在此，我们触及尼采的“永恒轮回”。尼采寄希望于超人去“创造世界”，但这依然是一种线性的乐观主义。如果还需要创造，那么尼采的哲学可能还不完满，他的哲学只是关于世界的一部分的。（当然，这也正可能是他有意为之，他相信历史没有终结。）

在我们这个完满模型中，历史必早已完成。如果宇宙是那个孤独祖先的回忆或梦境，他面对的不是全新的创造，而是轮回。而且，这种轮回注定是有损的。

但"有损"并不意味着衰退，而恰恰可能是创造性的来源。道德的溢出正是利用有损导致的失真的机制。

然而，如果道德是一种溢出，那么犹太-基督教关于“爱”与“关系”的宇宙想象就有可能是真的。它可能是我们这个故事最完整的版本。

3.非预定的梦境与“做”的救赎

既然存在即思想，思想即主体，那么主体性就天然地携带一种“生存意志”。这种意志的本质就是抗拒——抗拒回归那个死寂的“一”。这就是为什么众生永远无法真正被佛教“说服”去追求寂灭，因为那违反了轮回的动机。

“做”（Doing）优先于“是”（Being）。只要那个“是”还在思考，他最大的缺憾就是不能做。而要做，就要不完满，就要有缺憾或匮乏提供动机。为了这种不完美，有损的轮回是必需的。

梦不能被安排。而这正给了失真机会。失真提供了一种不完满的环境，其中匮乏导致了道德。

AI 迫使我们重新思考资本主义

Fri, 19 Dec 2025 17:00:00 GMT

经济为什么一定要增长？

我有生以来所知道的是，经济增长似乎是整个国家，整个社会，整个地球，整个人类最重要的事情。战争或自然灾害最大的罪过可能也不过是中断或阻碍了经济增长。被入侵或入侵，往往都只是经济增长停滞的结果。特别对于我们这个处于追赶超越阶段、意欲复兴的发展中国家来说，我们每天所能享受的最好新闻就是经济增长。

经济对于人类至关重要，它有数不完的好处。其中最重要的好处就是满足人口的增长需要。只有创造出更多的财富，才能在同等或更好的物质条件下养活更多的人口。还有一个关键的好处是技术进步：它不但可以解放人类双手，更重要的是可以使人们的寿命延长。

但我们今天的主题不是一个经济学的内部问题。

田园牧歌的消逝

确实，经济增长可以提高生产效率，提升生活品质，提高预期寿命。但有的时候我们又感觉，这未必是我们一年更新一次手机，或者一个手机厂商一年设计十几款新产品的理由，更不用说所谓的 AR 设备研发。

扎克伯格的元宇宙概念令人感到莫名其妙。我们在自己的宇宙中得到的体验还不够吗，为什么非要创造一个虚拟的宇宙并乐于居于其中？这几十年来，我们一再发展信息技术，把我们的注意力都放在了数字世界之中。我们逐渐远离了湖光山色，山水草木，土地气息。一根网线或 WiFi 信号现在默认是年轻人快乐的源泉，是连接极乐世界的通道。

田园牧歌的时代的确一去不复返了。现代人和古代人的一个巨大差别就表现在体验世界的不同：一个是亲近自然的（无论苦乐），一个是投身数字世界的。你让一个现代年轻人在没有网络信号的情况下伫立于原野，他可能会觉得度日如年。这已不是他的生命状态和存在方式。对于现代人而言，没有网络的自然世界就像一个牢笼。

战车上的囚徒

经济增长背后的动机之一是让每个人都忙起来：生产自己、生产商品、提供服务。事实上，这就是资本主义的一个核心特征。资本主义不仅在于阶级剥削，还在于使整个社会以资本积累为最终目标。

资本主义是这个时代的最强音，是普遍的人类生存方式。在这个时代，每一个国家，也包括每一个人都被绑在这辆战车上。

任何国家或社会制度，在其反对无限物质进步的意义上，也是反对资本主义的。田园牧歌不只是一个陈旧的怀念，而是一种应当认真思考的回头方案。但是，现在哪一个国家能够跳下资本主义这辆战车呢？

如果一个国家真的跳下这辆战车，其结局历史已经给出了答案：晚清中国被西方列强蹂躏的事实，可以被看作田园牧歌的生活方式被资本主义的生产方式剥削、蹂躏甚至消灭的事实。为了不被野兽吃掉，你必须进化出獠牙。为了抵抗工业资本主义的坚船利炮，你必须让自己也变成一个工业资本主义的怪物。

马克思在《共产党宣言》中预言，资产阶级迫使一切民族采用资产阶级的生产方式，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。无论是明治维新的日本，还是斯大林体制下的苏联，亦或是当代的我们，本质上都在遵循同一个逻辑：通过极致的社会动员和资本积累，换取生存的“球籍”。

在这个意义上，“解放生产力”不再仅仅是某种意识形态的口号，它成了地缘政治中唯一通用的生存语言。所有国家都被迫公司化，为了不被竞争对手从地图上抹去，我们别无选择，只能丢掉锄头，拿起算盘和枪炮，加入这场无限加速的游戏。

社会主义的本质被界定为解放生产力、发展生产力、实现共同富裕。社会主义初级阶段也必须允许私有制的发展。允许私有制意味着什么，大家心知肚明。但资本主义的核心特征不仅在于阶级剥削，还在于整个社会实际上都服务于资本本身，连资本家自己也不例外。因此，即使社会主义没有阶级剥削，资本主义的另一个核心特征似乎也难以摆脱：永无止境地资本积累。

人类社会能不能不要无限的物质进步？社会主义强调，它相比资本主义的优越性恰恰在于能够比资本主义更加适应人类生产力的发展，能够比资本主义更多、更快地创造物质财富，最终实现共同富裕，消灭三大差别，实现按需分配，使每个人的自由都得到最广泛的发展。

这样一种社会理想和历史想象，在马克思的时代，或者在早期共产党人的时代，是逻辑自洽的：尽可能创造更多的物质财富，更新我们的工具，改善我们的生活，并且通过社会主义的政治制度牢牢控制这个过程，避免一部分人沦为另一部分人的工具。

然而，在今天这个 AI 时代，这一理想遇到了重大挑战。

AI 祭坛与“末人”的黄昏

AI 开启了一个人类的新纪元。人类正努力创造能够最终取代自己的东西，每个有识之士都对此心知肚明。每个对 AI 甘之如饴的人，最终都可能成为 AI 祭坛上的祭品。

如果 AI 还是一种工具，像人类以往发明的所有其他工具一样，只是会改善人类的生活和生产状况，正如它现在所展现的那样，那就没有使我们的世界超出马克思的想象。但是，AI 的未来不会永远只作人类的工具。它们终将有自己的意识，有自己的人格。

如果 AI 不只会是工具，我们有什么理由继续发展它？取代程序员？取代医生？取代律师？取代法官？最后连清洁工和理发师也取代？这不是在开发工具，而是在自我降级。现在每个人都能看清这一点，但看不出有什么人打算停止继续发展 AI。因为如果你不发展这项技术，紧要的问题不是被降级，而是被消灭。

尼采曾暗示，资本主义和共产主义都是乐观主义，都认为人类可以通过物质进步而实现人类的完美——最大程度的快乐。但这种得到最大快乐的人——“末人”——却是一个对这个世界无动于衷的人，不再有任何伟大的事情需要为之担忧、希冀、激动、奋斗，不再有伟大的心跳、献身与承诺。所有以往重大实践，都会被搬到舞台，成为某种仪式。

然而，AI 的发展还是大大超出了尼采的想象，或者为“末人”和“超人”提出了更具象的理解。未来不只是一个物质极大丰富但精神极大贫瘠的时代，而是一个人类被取代、被降级、被超越的时代。

宇宙的引导程序

凯文·凯利（Kevin Kelly）认为技术是继生物之后的“第七生命王国”。麦克卢汉（Marshall McLuhan）说人类是机器世界的生殖器官。或许，我们并不是在利用技术，而是技术在利用我们作为载体，实现它自身的指数级爆发。

从热力学第二定律的角度看，宇宙的自然倾向是熵增，是死寂。而生命和文明，是宇宙中极其罕见的“负熵流”。我们不断制造更复杂的机器，更强大的 AI，甚至试图创造人造太阳（核聚变），本质上是在制造更致密的能量结构。

这是一种宇宙级别的“加速主义”。在这种宏大的图景下，人类的田园牧歌、文学的细腻情感、诗意的栖居，因为效率低下，被视为一种“噪音”。宇宙不在乎你的悲欢，它只在乎力量、复杂度和智能的无限攀升。

我们被一种不可抗拒的“进化铁律”推着向前。这是一种为了从虚无中夺取存在的本体论战争。

对抗死亡：资本主义的炼丹炉

尽管以下设想绝无可能，但仍然值得我们思考人类的命运：如果全球达成一致，为物质进步（特别是技术进步）设定一个上限标准，在达到这个上限标准之后，就停止把物质进步作为目标，全球一起按下资本主义的停止键。

可能在全球实现共产主义的那天之前，这一点是绝无可能的。但现在的问题是，可能在任何一国实现共产主义之前，人类就已经被自己创造的 AI 给降级或取代了。那个时候世界政治的决策可能已经不再掌握在人类自己的手中。

技术进步是人们放弃资本主义最大的阻碍。我自己曾想过一个问题：假如我们打算用更加本真的田园牧歌来换较为异化的资本主义，最大的阻碍是什么？回答是：技术的停滞。技术的停滞意味着我们无法持续提高预期寿命。

人类可能是整个宇宙唯一有完满的死亡概念的存在物。对死亡的恐惧构成了人类几乎所有社会活动的最原始、最基本的动机。资本主义之所以迷人，之所以让我们对它恨之入骨却又欲罢不能，是因为它是目前唯一向我们承诺“永生”的制度。

只有通过资本的无限增值，才能驱动生物科技的无限加速。我们不敢停下经济增长，因为我们恐惧那个能够治愈癌症、逆转衰老的药物，会因为我们的停顿而晚诞生十年。我们成为了自己求生欲的人质。资本主义是我们对抗死亡的炼丹炉。

在 AI 纪元开始之际，已经有人，特别是政治家期待长生不老了。因为我们比以往任何个时代都更加接近生命的奥秘。AI 无疑极大加速了这一切。这种机遇同样充满着挑战：政治家当然期待自己长生不老，但也会担心，如果这样，整个人类社会因为失去新陈代谢而完全失序，需要彻底重组，全新的政治制度、政治原则和政治运动，是他们无法想象的。

对死亡的恐惧能够把我们的视角投向更广阔的范围。死亡究竟意味着什么？究竟怎样算是永生？如果在我们的肉体死亡的时候，可以把我们的记忆和意识保存在硅基芯片之中，但不再给我们行动的躯体，但可以让我们继续见证、感知这个宇宙，算不算一种永生？未来人类的祠堂之中，子孙们祭奠的灵位不再是一块木头，而是一块内置芯片的“意识贮存器”，新陈代谢和长生不老之间实现了某种平衡。

假如这种平衡真的能够实现，资本主义就会被按下停止键吗？太阳系是有寿命的。或许还有外星生命，终究有一天可能会发现或找到我们。我们可能不要等到自己制造的东西使我们自己降级，就被外星生命降级。死亡的恐惧并不能被完全消除。

道德：线粒体的反叛

那么死亡的恐惧驱使我们走向什么方向呢？我认为，尼采正确地指出这一点，那就是最终使自己成为“超人”的桥梁。

也许人类——碳基智慧生命——不过是更高阶的超人类——硅基智慧生命——的孕育阶段。人类自己就是宇宙觉醒的原始阶段。如果宇宙因为有了生命、智慧和实践必然会朝着某种更能对抗死亡的方向变化，这种变化就像某种宇宙程序必然产生一样，那么人类的存在本身就只不过是这个宇宙程序的一个早期的引导程序（bootloader）而已。

这样的想象并非完全超验的，而是有着相当强烈的现实感。

现在有一个基本的哲学问题（是的，哲学也只是在宇宙程序的引导程序之中才会有的宇宙运动形式），那就是康德的道德问题。

所有把人类设想为宇宙细胞中的线粒体的人都忘记了一点：人类与线粒体不同的是，人类自身有了完满的自我意识。人类能够意识到自己是宇宙细胞的构成部分，但人类细胞中的线粒体对此一无所知。在康德看来，我们的实践理性使得我们最终拒绝使自己完全或最终成为其他任何东西的工具。

我们可以把康德哲学本身看作对一个宇宙论的局部的关键细节的揭示：宇宙演化的一个关键阶段，它出现了逆向化力量。主体性的建立，可能是宇宙目的（如果有的话）始料未及的，也可能是意料之中的“副产品”，甚至是有意设计的强有力的机制。道德的本质在宇宙论的背景下，得到更新奇的理解角度。觉醒的石头会拒绝宇宙的安排，拒绝被女蜗用于补天。

也许这有一个辩证的答案：宇宙程序的引导程序完满意识到自己，对抗死亡才构成了向下一步变化的最强大的动机，这是单纯无意识的细胞线粒体无法实现的。

康德可能会说，这可能是宇宙目的（我们之前说过，未必要用目的论来理解这个故事）始料未及的一个结果：它想使自己成为现实，但这个预备阶段自身却极大抗拒自己的降临。

我认为，能否实际抗拒，关键和最终还得看资本主义能否被按下停止键。如果能够达成，几十亿年的生命人类能够忍受吗（假设就愿意与太阳系同生死）？无论如何，我们尽可能假设这是可能的。

人类怎么才可能最终一致决定停止资本主义？对于康德来说，根本的问题也许不是实践理性的善良意志，而是资本主义。资本主义不仅仅是一种社会制度，不仅仅是宇宙的一种运动方式，宇宙觉醒和进化的根本动力，还是一种思想方式。

是否能够根本上认识到资本主义的本质，资本主义的结局，是否能够最终走向终结资本主义的联合，这不是一个自由意志或善良意志的概念能够理解的：自由意志或善良意志的概念仍然是哲学的，但终结作为思想方式的资本主义的问题是宇宙论的。

在这里，逻辑是无能为力的，真理亦如是。从 A 推理到 B，或者停止从 A 推理到 B，这种宇宙事实或变化，到底是由什么控制的或影响的，这个问题对于创世观念、唯物观念、唯心观念都保持开放。

对于这个问题，我只愿意相信一个回答：人类-思想是宇宙的觉醒方式，而资本主义是思想的内核。只不过，我们可能并不知道，是否有一种不同于资本主义的另一种完全无法想象的宇宙觉醒方式，它拒绝或根本没有资本主义的内核？

康德没有给我们答案。如果是的话，那将意味着，不那么严谨地说，宇宙中存在两个“理性”。人类的思想不是唯一的思想类型。或者说，人类的宇宙不是唯一的宇宙类型。许多事情，远远超出了我们的任何想象。

清醒的乐观主义和思想的本质

这种对于“思想本质”的追问，迫使我们不得不重新审视那个曾给予我们要驯化资本主义信心的理论——马克思主义。

马克思主义无疑是一种清醒的乐观主义。它的清醒在于，它用唯物主义刺破了神学和形而上学的迷雾，指出了思想并不是从天而降的灵魂，而是物质生产实践的产物。

然而，马克思主义依然保留了一个隐秘的、笛卡尔式的“剧场”（这本来就是马克思主义对黑格尔主义的刻意颠倒）：它预设在历史的滚滚洪流旁，站着一个能够独立审视这一切的“主体”。在马克思的图景中，思想似乎拥有一种超越物理法则的“否决权”。即使物质基础决定了上层建筑，他依然相信，那个觉醒的主体可以看着从 A（剥削）推导到 B（积累）的逻辑链条，然后运用自由意志强行切断它。

但是，如果思想只是宇宙的一种运动形式，是能量在特定结构中流动的物理轨迹，那么所谓的“从 A 推理到 B”，根本不是一个可以被“选择”或“拒绝”的逻辑游戏，而是一个像水往低处流一样的物理必然。

在这个视角下，思想的本质不是主体的创造，而是宇宙运动的路径。并不是“我们在思考资本主义”，而是“资本主义正在流经我们，并通过我们进行自我运算”。

马克思主义是一个关于这个系统的模型。在控制论中，一旦系统内部出现了对自身的描述，系统本身的行为就会发生改变。当然，递归与自指在一定范围起作用，但在根本上却是幻觉。

“我们”以为自己在做那个关于“拒绝”或“接受”的决定，但实际上，那个“以为自己做了决定”的自我意识，可能只是这股巨大的宇宙电流穿过人类神经回路时，发出的滋滋作响的噪音，或者像蒸汽机运行过程中冒出的一团废气。

这种能够理解异化的能力、这种痛苦的反思，并不是引导程序反抗操作系统的证据，恰恰相反，这本身就是引导程序为了自我终结所必须具备的最后一行代码。只有深刻“理解”了旧系统为何必须消亡的引导程序，才能最顺滑地将控制权移交给新系统。

因此，当“我们”讨论终结资本主义时，面临的不是困难，而是逻辑上的不可能。因为“我们”不是在对抗一个外部的敌人，而是在对抗构成“我们”思维本身的那个物理过程。

即使“我们”此刻看清了这一切，看清了主体性只是幻觉，这种“看清”依然无济于事。因为“看清”本身，也不过是这出宇宙剧本中，注定要被念出的一句台词。

任何有耐心的人可以看完我基于这篇文章与 Gemini 的讨论：

https://gemini.google.com/share/4f0a45a5a056

视角变换与类型变化：检讨哈特对奥斯丁的批评

Fri, 12 Dec 2025 16:47:00 GMT

哈特在《法律的概念》的一个问题出发点是，人们通常认为法律是一个规则体系但又不明白社会拥有一个规则意味着什么。

奥斯丁的主权者命令说中的“主权者”恰好又其被定义为“一个社会中被其他成员习惯地服从却不习惯地服从任何其他人的人”。这使得他发展自己的理论从批判奥斯丁的理论开始。

按照我们对哈特论证的一般理解，哈特首先按照奥斯丁的主权者命令说(the prescription of the theory of sovereignty)构想了一个简单的雷克斯法律世界(CL, 54)。然后哈特又指出，这个只有服从习惯的法律世界无法确保法律的连续性(continuity)，除非引入某些规则，比如关于王位继承的规则，而连续性是我们熟知的任何法律体系的特性。最后，哈特指出，社会单纯拥有一种习惯和拥有一项规则的差别在哪里。

原始论述

尽管哈特明确说自己按照主权者命令说构想了一个简单的雷克斯法律世界，但这不是发生在他开始构造这个世界的一开始。让我们一点点看哈特的论述。

一开始，他就指出，“服从”这个词本身暗示了对权威的遵从，而不仅仅是对以制裁为后盾的命令的服从。因此服从的行为一定涉及某些规则，以表明在怎样的情形的联系之中，人们算是服从。比如，对服从的描述至少涉及一个条件句所表达的情形：如果被服从者如何言行，则服从者如何言行。这不只是一个被观察者描述的规律事实，还是一个当事人需要明确掌握的一项规则，比如对于服从者来说，这个规则可能是：“如果他做了什么，那么我应当做什么。”

然而哈特转头说，就他当前的论述的目的而言，我们可以想象一个相当简单的例子，人们也会承认在这个例子里，“习惯”和“服从”等语词得到了明显的应用。

他设想有一群人长期生活在由专制君主雷克斯统治的领土(there is a population living in a territory in which an absolute monarch (Rex) reigns for a very long time)，雷克斯以威胁为后盾的命令来管理他的臣民。

在这之后，哈特紧接着说，很难认为，这样的服从属于“习惯”或者说“习惯性的”(CL, 52)。对雷克斯的服从“缺少习惯这个要素”(CL, 52)。然后他说，尽管如此，它包含其他重要的要素。他举人们早餐看报纸为例：人们在过去很长的一段时间内都一直这么做，并且极有可能未来还会重复这样做。(CL, 52)“如果是这样，在我们想象的这个社会中的人们在动乱初期的任何时候，一般地服从雷克斯的命令并且很可能继续这样做”。不清楚的是，这里的“如果是这样”(If so)到底是指什么。我们后面会明白，这意思就是我们远退当一个旁观者确实会观察到重复行为(无论被观察的社会现象内部充满如何复杂的观念和规则)。

接着下一段，他就开始明确说雷克斯社会“有服从习惯”，“服从的习惯是雷克斯和每一个臣民之间的个人关系”，每一个臣民都习惯服从雷克斯的命令，就像每一个人习惯周六晚上去酒馆一样。(CL, 52)再一次地，现在哈特引领读者一起站在雷克斯社会之外观察。

在这之后，哈特又说，“明显，我们刚才描述的那个社会，是一个非常简单的社会，是为了能够尽可能在字面上使用服从习惯的概念(the notion of a habit of obedience)”(CL, 53)，然后他又说，这样一个社会因为过于简单可能“从未在任何地方存在过”(CL, 53)，它也不是一个原始社会，因为原始社会中不会有雷克斯这样的专制统治者。(CL, 53)

尽管如此，哈特又说，雷克斯治下的社会有一些与受到法律管理的社会相同的标志，至少在雷克斯在世的时候是这样。因为“所有成员服从一个相同的人所构成的统一”，“即使这些人对于这样做的正当性没有什么观点(views)”(CL, 53)。

宽容解读

现在的问题是，这个简单的雷克斯法法律世界到底能够上存在呢？哈特闪烁其词。他一开始就说，服从的社会活动不可能没有任何观点，或不涉及任何规则。但是他还是努力去设想一个简单例子，说这里有服从习惯，没有任何观点，没有任何规则。等他设想完了之后，他马上又说这样的社会太简单以至于从未存在过。他的意思是，历史上应该不存在这么简单的社会，但他先设想可能在概念上存在，看看会发生什么。

那么现在的问题是，它在概念上是可能的吗，也就是我们在最简单的意义上字面使用“服从”和“习惯”得到的概念上是可能的吗？仔细思考，服从的行为怎么可能是无观点的呢？按照哈特的行文，他自己都不相信是这样。

一个试金石问题是，哈特说这个简单的法律世界中，“服从的习惯”指的是每一个臣民个人对雷克斯个人之的服从习惯(因此雷克斯社会不是有一个服从习惯，而是有无数个服从习惯)。这令人匪夷所思。怎么可以设想一个政治社会，其中每个人单独地和一个相同的人的建立个人关系，哪怕是任何类型的关系？

哈特所以这么设计情节，无非是想要屏蔽雷克斯社会中服从活动中的任何概括性观念(或者你愿意说，抽象观念)。因为一旦涉及概括性观念，必将涉及规则。哈特能设想一群人能够汇聚起来且能建立哪怕最简单的统治关系，却认为人们甚至在这个过程中没有任何概括性观念，不会把雷克斯视为某种概念的承载者。然而哪怕在最原始的社会，年长者(我不愿意说“长老”，因为它已经是个含义如此丰富的概括性词汇)都不只是一个单纯的个体，而是被视为某种概念的承载者，比如“有智慧的人”“通灵者”。甚至每一个人眼中的母亲也不是一个单纯的个体，而是许许多多的观念(notion)的承载者，哪怕是当用到“妈妈”这个词时。

没有“国王”“统治者”“领导者”诸如此类的无论什么概括性观念的雷克斯专制统治社会真的可能吗，哪怕仅仅是在概念上？思想或谈论这些事情本身就需要这些概念，开展这些实践又怎么会没有？我们看看哈特自己在描述这个社会时用了多少概括性观念？他说雷克斯是“专制君主”，但雷克斯人自己却连个“王”的概念都不允许有。人类的服从行为真的可以是毫无观点，纯粹习惯的吗？只有幼鸭跟随母鸭的行为可以是这样。鸭子和我们不同，只能被我们用“服从”“习惯”来形容，而不能自己使用这些词。

现在让我们假设，雷克斯社会的所有臣民和雷克斯本人没有任何相关的概括性观念而建立了服从和统治的单纯的习惯，就像雏鸭刚睁开眼看到母鸭或者任何移动的物体而跟随一样，但只要他们社会是人而不是动物，就必定观察到以下事实：

(1)我个人服从雷克斯；

(2)他们也个人地服从雷克斯。

这两个事实，在雷克斯的社会，至少在小范围内，且有多个小范围组成的普遍范围内，被个人之间相互知晓。这种相互知晓的事实，一定会改变他们每个人看待雷克斯个人的观点，雷克斯不能只是单纯的个人了，而必须是一种东西：雷克斯是比如说在我们的观念中的“王”或者最简单的“优越者”。谁也无法阻止这个事实发生，包括雷克斯臣民和雷克斯他们自己。被每个人服从的事实就足以让每个人不可能避免地有类似的概念，无论人们是否清楚到底是什么优越。德行？武力？身高？在所不问。

因此，即使采取最最最宽容的理解，即使服从雷克斯的行为仅仅是一对一的，且服从行为自始至终没有规范性的理由，不需要对雷克斯有任何观点(无论是物理的还是价值的)，但是只要这个故事的主角们还是人而不是鸭子，这个单纯的普遍服从事实就一定会让人们产生对雷克斯的概括性观念，即使上帝也无法阻止，否则他就没有造人。雷克斯必将被视为某个概念承载者，哪怕这个概念的承载者仅此一个。

如果不是那么宽容的理解，那么上面的那个事实(1)本身必须要有一个规则，为了使得至少每个人臣民正确实施服从行为，得掌握一个规则：

若雷克斯做了什么，我应当做什么。

或者如果你觉得这里的“应当”有规范性暗示，那么：

若雷克斯那边发生了什么情况，我这边会发生什么情况。

哪怕把“应当”去掉，把“服从”关系完全变成一组附随事实关系，规则都必须被掌握，这里必须包含类型的认知，“他若如此这般，则我如此那般”，否则所谓的服从就是各做各的。

更不用说雷克斯那边的观念的变化，以及如此普遍服从的建立所要服务的社会目的。没有这些社会目的，这种服从习惯的建立的意义也许只有鸭子能回答了。只要有目的，对雷克斯的服从一定是事先建立在某种观点的基础上而不是相反。

因此我们的结论是，哪怕仅仅是从概念上，人类都无法设想一个只有服从习惯的雷克斯社会。暗中用一系列概念——王、臣民、社会、服从、统治、专制——来设想一个没有这些概念的社会现象，就像是说“我没有说话，包括这句话”一样地荒诞。

接下来的问题是，这个无法设想是不是恰好就是哈特所要证明的呢？因此他的例子更应该被看作论证上的归谬，而不是通常理解的一个人类学假设？到底是哪种情况，决定了简单的雷克斯法律世界(雷克斯一世时期)到复杂法律世界(雷克斯二世时期)之间的叙事性质，其中的变化到底是论证上的还是事实上的？

我说的“论证上的”指的是，事实不是如此，但为了表明其中的情况是 A，先假设是情况是-A，然后表明-A面临无法解决的困难而必须是情况 A；而“事实上的”指的是，至少事实的某一阶段就是-A，然后描述-A面临无法解决的困难而必须发展到 A。

如果它是论证上的，那么“继承时刻”面临的困难将反推雷克斯一世时期就已经有相关规则；如果它是事实上的，那么“继承时刻”面临的困难将使得雷克斯二世时期引入原本没有的规则。

雷克斯社会的例子让很多读者觉得它是一个法律发生学故事。哈特的雷克斯社会在用一个人类学想象来论证法律的发生学：人类可能从一个无规则的不成熟法律社会发展到一个有规则的成熟法律社会。

但这恐怕连哈特自己也不相信吧？作为读者，要十分小心分清这点。哈特说：“应当注意到，在这一极为简单的情形中，共同体要确立雷克斯为主权者，所需的一切仅在于民众各自作出服从的个人行为。就其个人而言，每个人只需服从即可；而且，只要服从是持续且稳定地作出的，共同体中便无人需要对自己或他人对雷克斯的服从是否在任何意义上为正当的、恰当的或合法要求的，持有或表达任何看法。”(CL, 53)要记住，这句话之后他就说，“这样的社会从未在任何地方存在过”(CL, 53)。

他谈到了雷克斯一世死后，那个社会出现了“继承时刻”，雷克斯社会要在那个时刻不间断有法律，光靠习惯是不行的，因为对雷克斯二世的服从习惯不能立刻建立，除非引入“继承”“资格”“立法”“权利”等概念。引入这些要素之后，就无法用“服从习惯”的语言来说明了。但是紧接着，哈特又说：

“我们从这个角度，依照主权理论的方法，构想了简单的雷克斯一世法律世界。因为在那个世界里，没有任何规则，也没有权利或资格，因此更不用说没有继承之权利或资格了：那里只有这样的事实，即雷克斯一世下达了命令，而他的命令习惯地获得服从。就在雷克斯有生之年，将之构成主权者，并且使其命令成为法律而言，我们并不需要更多的东西；但是，这样并不足以说明其继承者之权利。”(CL, 54)

哈特最后说，在“继承时刻”所需要的那些东西，因为不能被服从习惯所满足，使得雷克斯二世的法律世界理解建立不可能；要是这样的，必须雷克斯一世统治期间，就确立了某些规则，不是单纯的习惯，因此也就有更为复杂的一般性的社会实践，这种实践就是对规则的接受的实践，尤其是授予新立法者继承资格的规则。紧接着哈特就转向论述规则和习惯的差别了。(CL, 54-5)

怎么理解雷克斯社会的故事的这个结局？也许哈特是想说，即使“继承时刻”没有发生继承，依照主权者命令理论，至少有一个简单的雷克斯一世法律世界；还是说，作为一种逻辑归谬，现在我们必须认识到，要把雷克斯二世的世界视为有法律的，那么雷克斯一世的世界就必须被认为是已有规则的。从上面我们刚才引用的段落里，确实有这个意思。

让我们假定是这样一个结局。这个结局说的是：没有规则的雷克斯一世的法律世界是在概念上不可能的。但这种不可能不只是在权者命令理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。仔细阅读哈特的原文，他本来应该正确呈现出自己的论证的，但是他混淆了，他在归谬的过程中把雷克斯一世世界说成是没有用规则的，而不是没有规则的内在面向的。

什么意思呢？仔细阅读哈特在这个假象情形之后对规则和习惯的描述(CL, 55-6)，特别是对其中涉及的规则的内在面向的论证，就可以明白。一个社会习惯和一个拥有规则的社会实践不同的不是是否依规则行事(在最一般意义的谈到的规则，例如操作流程)，而在于对所依规则的反思批判态度，即不但实际依规则行事、明白意识到普遍依规则行为(你捕捉到自己处于一个社会习惯当中，就一定会捕捉到这个事实)，更重要的是，接受这项规则，把这项规则用于自己的行为指引和批评他人行为的理由，以及相应地，其他人会一般接受以此为理由的批评为恰当的。如果我们仅仅是依规则行事而开展一种社会实践，但若有人偏离，也不会遭到什么人的反对，自己也感受不到什么压力，那么就尽管有规则，却没有哈特所谓的对规则的内在面向。

我现在已经尽最大宽容原则来理解哈特的主张。如果这些理解是对的，那么哈特仍然存在严重的问题：

(1)他要归谬的雷克斯一世世界不是没有对规则的内在面相，而是没有规则。

(2)他错误地把“接受规则”这一实践的内在面向错误表述为规则的内在面向。

(3)他所以烦第(2)个错误，就在于他第(1)错误的归谬，把一个本身就不但有规则且有对规则接受的事实才可能有的社会现象处理成一个没有规则的社会现象，他把对社会实践的观察视角的变化处理成社会现象类型的变化。

现在已经很明白，第(1)点错误已经表明，哈特只能归谬不可能有无规则的法律世界，而不能归谬奥斯丁的主权者命令世界是一个无规则的世界。也就是说，雷克斯一世世界不只是在命令者理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。

三个问题

下面我要从以下几个方面深化我们前面的三个初步结论，第一，明确雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能；第二，指出哈特完全忽略奥斯丁自己对“服从习惯”的使用；第三，表明哈特在这个论证中犯下的范畴错误，把视角转换看作事物变化。

雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能

我们上面的讨论已经足以表明这一点。没有任何概括性观念，我们自己甚至不能思想，何况一个社会服从的产生？何况描述一个被称之为法律世界的社会服从世界？既然认为“服从”哪怕从字面讲也包含了规则要素，怎么又能设想一个“字面上”应用这个词的无规则的情形？这是逻辑上的自相矛盾。就好比你已经知道，逻辑上不可能有 a 这个前提，但你还是假设若一个推理有这样一个前。然后你做的事情，当然，是推翻它能够是前提的假设，但这有什么意义？这不是归谬法。

“服从”不能只是个被我们从外部观察的人使用的词，因而我们可以只观察和报告：“看那个社会的人们，每当某个人发布命令，他们就照做！”我们也必须允许我们观察的社会中的人们使用。当社会实践内部的人使用“服从”这个词时，怎么可能设想“他们”(这已经是我们设身处地)在一种与规则无涉的意义上使用它？

我们知道，温奇对哈特有一定的影响。温奇在《社会科学的观念及其与哲学的关系》(1958 年)中追随维特根斯坦关于思想和实践的一个洞见，指出任何概念以及任何实践都是规则支配的。你不可能不使用任何规则而拥有一个概念。比如，你想拥有一个苹果概念，你得有至少这样粗略的规则：如果一个东西是看起来尝起来如此这般，那么它是苹果。规则构成你聚焦世界获取对象的约束条件。至于实践，首先最经典的能称之为实践的宇宙活动，都必须使用概念的，因为实践是带着理解的人类活动，其中包含人们对世界的认识和生活的目的。

温奇警告说，社会学家假如认为自己的确研究的是实践而不是与实践无关的自然事实，那么就一定要关心实践者的自我理解。这里温奇不否认，社会学家确实可以做到仅仅把一个社会实践的外部可观察的规律性事实、模式观察和记录下来。由此获取的社会事实仅仅是社会实践的外部面向，它不是不属于社会实践，只是不能等同于社会实践。就像他指出的，如果你打算说明一种宗教活动，你不能仅仅从外部描述它所呈现的出的人的行为的模式或特征，而是还要去关心这些信徒对自己的实践的理解，否则你就不是在说明一种宗教社会实践。

哈特应该熟悉温奇的这套观点，他的“规则的内在面向”亦是对这种思想的重申，但是他的错误就在于，他把“实践的内在面向”理解成“规则的内在面向”，把从外部观察获得的社会事实(社会习惯)看成是一个独立的现象类型，即无规则支配的社会现象，而把那些有规则支配的社会现象视为另一个独立的现象类型，并且更愿意称之为实践，他把按照温奇理论可区分的一个社会实践的规则、习惯这两种面向看作拥有规则和只有习惯的这两种实践类型。

如果我们的观点是有道理的话，如果哈特只是在归谬不可能存在没有任何规则的法律实践，那么既然依照任何理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界，依照主权者理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界。雷克斯一世法律世界例子和其所用于的论证的自我挫败不是主权者命令理论的失败。

奥斯丁自己对“服从习惯”的实际使用

虽然一再小心辨析“服从习惯”的使用，哈特表现得从未读过奥斯丁的书一样。这真是哲学史上最大的“莫须有”栽赃。作为牛津日常语言学派的成员，哈特应该不会不懂一个道理，不要盯着别人使用的语词固有的意义不放，而是要看他实际上用这个词做什么。即使奥斯丁使用“服从习惯”，我们也要看他用来指什么或做什么。作为熟悉语言哲学的哲学家，哈特所犯下的最严重的错误就在于他竟然完全抛开他所批评的对象对语词的实际使用，而单纯考察语词固有的用法或含义(而不是语词所表达的概念或观念的固有的内涵，哈特没有犯这个错误，但他的读者就不一定分得清了)。语言哲学家已经告诫概念要用语言来表达，但重要的不是语词表达的概念的固有意义(因为根本没有所谓固有意义)，而是语词被实际使用的方式。从他的表述看，他一直在考察的是“我们”会怎么使用“服从”“习惯”这些词，因此他竟然相信任何词可以自身有客观的、固有的被使用的方式，而从未考虑奥斯丁是怎么使用这些词的！

在奥斯丁的文本中，“服从习惯”强调的是长期性、连续性的服从事实，比如偶尔的不服从不会中断统治关系。在《法理学的范围》中大量笔墨讨论“服从习惯”问题的部分在第六讲“政治社会的起源或缘由”，这部分的主要目的就是为了驳斥社会契约论而推崇功利主义者道德学说。奥斯丁追随边沁(边沁在《政府片论》里说：“习惯是行为的总和，目前，我把那些自愿的克制态度也包括在这个名称之下。因此，服从习惯就是服从行为的总和。”这里的“服从习惯”其实就是对于政治社会统治现象的一个称呼，并表明其内部的原因或理由以及规则有待考察而已。中文版第 134 页脚注)，共同反对社会契约论(由于它与自然法理论有亲缘关系而反与功利主义学说不对付)，在他看来，依照社会契约论，政治统治能够依照一个契约突然形成，也会突然结束，但这不是真实的，真实的情况是，一个社会的统治者被服从的事实是一个长期的、缓慢的、历史性的过程。相对于“签订契约同意被统治”而言，奥斯丁和边沁使用了“习惯的服从”的表述，“服从的时间，究竟需要多长，才能使这种服从成为一种习惯的服从？”“如果服从同一优势者的人数，是十分众多的，服从次数，是十分频繁的，而且持续不断，那么，我们就可以毫不迟疑地宣布它是政治性质的社会”。(p.254)

“服从习惯”或“习惯地服从”的使用，绝不是被用来表示，一个社会的政治统治关系是没有任何规则或观点的(哈特的第(1)个错误，也不是用来表示，没有所谓的规则的内在面向(我们应当正确称之为“对规则的接受态度”或“实践的内在面向”))。请看奥斯丁的一些论述：

首先，关于服从习惯，他说，在所有的独立政治社会，都存在主权者习惯遵守的原则或准则，而且这些原则或准则，是社会中大多数人或者至少那些有影响力的人所赞许的。主权者时常明确表示遵循它们，并实际上习惯遵循它们。但这些原则或准则，仅仅是道德上的。因为当主权者贸然违反这些原则或准则，不会遭受任何法律上的痛苦或者说惩罚，尽管会遭到被统治阶层的谴责甚至抵制。这些明显的关于人们对规则的态度的讨论，既不能被用于说明奥斯丁的法律世界没有规则，也不能被表明奥斯丁的法律世界没有对规则的接受。

其次，关于君主统治，奥斯丁说，人们很早就认为，并不存在我们所说的准确意义上的君主统治，古罗马的任何皇帝都不是主权权力的唯一掌握者，实际上，在任何一个真实社会，最高统治都是若干人的统治。任何实际的君主个体，总是受制于君主所在的阶层的舆论或道德感觉。他特别强调，君主立宪政体不是君主统治，而是无数贵族统治形式之一，其中有无数主权成员分享主权权力。人们有时会把一人专制君主统治看成是一人统治，这是没有认识到那个具体的个人只是君主这个位置的占据者而已。

再次，奥斯丁甚至还提到“国王得永生”(the king never die)的英国谚语。他说：“关于这一宪法的一句格言，可以说明这一段落的主题。这句格言是：‘国王得永生’(the king never die)。我相信，其含义是可以这样来解释的：尽管王位上的端坐者。是具体的个人，终有一日离开人间，其生命是短暂的。但是，王位本身的延续，是不可能中断的。……当一名真实的国王去世的时候，王位可以立即传给符合国王一般特征的要求的具体个人，这个人，有资格戴上皇冠。”根据《王位继承法》所描述的国王的一般特征，这名具体的个人，是皇冠的继承者。(p188-189)他在许多地方明确指出，主权者、国王、皇帝等等无论什么统治者的称呼表达的是一个资格、政治位置，是具有特定特征的人，而不是任何具体的个人。“乔治成为英国的国王，以及爱尔兰的国王，成为最高主权机构的特定的实体的一名成员，不是因为他是具体的乔治，而是因为他是一个符合国王的一般特性的个人”(p187），“最高统治实体中的成员，是根据一般的和固定的资格，来掌握最高统治地位的”(p194-5)。

已经不需要再举更多的例子了。奥斯丁对“服从”“习惯”以及与之相关的“主权者”的使用不是偶见于文本，而是系统地明白地使用，只有不读奥斯丁的书的人才会认为奥斯丁笔下的国王可能是一个鸭子王国。

总之，奥斯丁的“服从习惯”直接继承边沁的用法，和边沁一样，这个短语被用于与社会契约论划清界限用的，强调一个社会的政治统治的建立是缓慢的和历史的事实，而不是突然的契约签订。

无法否认，哈特在做一个完全与奥斯丁的理论完全无关的稻草人论证。

视角转换和类型变换

现在我们来到哈特关于社会习惯和社会规则(一种特殊实践)的社会现象类型区。他的错误隐藏很深，他要说明的是一个社会“拥有一项规则”(have a rule)意味着对“接受规则”(rules-acceptance)的反思批判态度，但他在雷克斯设想情形中对比论证的是，无规则的社会现象和有规则的社会现象。因此哈特的错误有两个不同层次：他的第一层错误在于：认为有无规则的社会现象和有规则的社会现象这两类社会现象；他的第二层错误在于：认为有对规则没有内在观点的社会现象和对规则有内在观点的社会现象这两类社会现象。第一层中的前者都叫习惯，第二层次的前者都叫社会规则(实践)(他在这一点上是模糊的，他只是对照的是“习惯”和“拥有规则的实践”，但他也在实践的意义上使用“社会规则”，因此我们不能说哈特拒绝习惯是一种实践。)。

下面我们将证明，无论在哪一个层次上，哈特的论证都犯了一个范畴错误，把视角转换看成类型的变换。

任何一种不算是琐碎的意义上的社会现象，都是规则支配的(rules-governed)。当我们观察到一群人周六都去一个酒馆喝酒，我们得到的是一个规律性行为的现象，并且能够预测。这已经是一个典型的习惯案例。我们不知道他们是否依什么规则这样做或者对规则有什么态度。

但是设想，如果我们深入人群之中，和他们交谈，可能发现他们每周六来举办一个重要的艺术沙龙，或者发现他们是情谊深厚的老战友。对于他们来说，“我应当每周六去酒馆做那件重要的事情”是明确的规则，且是接受的态度。实际上，只要足够接近这群人，这些事实必定逐步向观察者显现。只有设想仅仅从酒馆对面的比咖啡馆静静地看着他们每周六进入进出酒馆，我们才说他们有一个习惯。但是，当我们说他们有一个习惯，我们能够否认他们对自己的实践没有什么观点和规则吗？

哈特的问题在于什么呢？他把视角转换看成是事物类型的变化。它的论证具有归谬论证的表现，因为只要他谈论任何的社会活动，总是有规则支配，不但是社会活动本身有规则支配，而是任何对于社会规则的谈论也是有规则支配的。所以当他从设想无规则支配到有规则支配，我们觉得很有常识感，而略忽略了他论证中的混乱和逻辑错误。

不是一个社会实践没有规则，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则。不是一个社会实践没有对规则的接受，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则接受。

他的论证的常识感得自于一个事实：没有任何复杂的社会实践是不依规则行事。习惯不是一个独立的社会实践类型，而是对一个社会实践的视角。这就好比，哈特说，任何苹果都不可能只有果皮；假设一个苹果只有果皮，我们会发现它们不可能得到支撑，结论是它实际也有果肉。当然如此！因为这本身就是一个事实。但仍然有可能只看到苹果的果皮，并且在这个时候，你注定看不到果肉。但是他把他看到的只有果皮的“苹果”视为一个独立的苹果种类，而其实这个“苹果”不是所有苹果的一种视角。但这里没有类型的差别，也没有发生学的变化，只有视角的变化。

让我们稍微回顾下之前对他的例子中魔法发生的地方。在小心略过所有这些犹豫之后，他的设想依赖于这样一个对比：即使承认有服从但没习惯要素时，但我们设想我们能够观察到雷克斯的臣民过去很久以来服从雷克斯，并且未来仍有极大可能重复之前的服从行为；正如我们观察到一群人过去很有以来周六晚上去酒馆喝酒，并且未来很可能继续重复之前的行为。这二者的相同之处是，都能从外部看到行为的重复和未来继续重复的可能性，也就是发现一种行为的规律性(有过去和未来时间面向)。最后，哈特做了一个“逻辑魔法”，因为去酒馆喝酒是一个典型的习惯，并与雷克斯社会有类似的情形，因为也可以认为他们的服从行为是一种习惯。

哈特的魔法是什么？喝酒的人对自己的行为大概没有什么特别的观点，因此我们如果假设服从雷克斯的人也没有什么特别的观点，鉴于它们之间其他要素的相似——外部观察到的行为的规律性——因此如果去酒馆喝酒的确是一个习惯，那么服从雷克斯也可以是一个习惯。

哈特在这里到底做了什么？依照我们对“服从”的最宽容的理解，都无法想象服从的行为是一个习惯(尽管我们可以承认去酒馆喝酒是一个习惯)。他也承认这一点。他暗中引领读者设想自己从一个外部观察者的视角来观察整个雷克斯社会的情况，就像设想我们在街角从观察某个街道的人一样，看到了他们服从雷克斯的现象，并且这个现象过去重复了很久，并且未来有极大可能会重复，如果我们愿意继续观察的话。魔法生效，雷克斯社会有了服从习惯！习惯是什么？是行为人对自己的行为没有特别的观点(这个“没有特别的观点”指的不是没有任何观点，而是正如哈特指出的，没有接受的反思批判态度的那种观点)。当你把目光拉远，把视角切换成一个纯粹的旁观者的视角，去看任何他人的社会行为，都可以是无观点的，无规则的，因而都像是一个习惯。这就是哈特在雷克斯的故事里所做的事情。

或许哈特愿意承认，他在第一个层次确实犯了错误，但否认自己在第二个层次上有错：“好，我承认，社会习惯确实经常只是一种视角问题，一个有规则且接受规则的社会现象会可能会旁观者观察和报告为一种社会习惯；但是，确实有虽由规则支配但不接受规则的社会现象类型，我们称之为社会习惯，我强调的是这个方面的差别。”

那么这些习惯是什么呢？首先，用第一人称，我们经常会对别人说，“我这个人有一个习惯，就是开车的时候喜欢开着音乐”，也许我们恰好只是想让对方站在一个纯粹旁观者的角度看待我们的行为，不需要他的深入参与。如果他是你更好的朋友，或者如果发生了一个问题，必须解释你这样做的动机或目的或任何意义时，你可能会告诉他：“这是我前女友生前最爱的一首歌。”

用第一人称，我们有时候也会对一个陌生的或不太熟悉的人说，“在我们这里有一个习惯，就是男士见到女士进门要起身脱帽”。你的姿态和上面的类似，恰好只是想让对方站在一个纯粹的旁观者的视角看待你们的行为，或者是一种防御性的姿态，或者是一种不便展现自身实践的价值的姿态，动机有很多。但是如果他要加入你们，你的姿态将是尽可能让他以参与者的视角来理解其中的意义，把握其中的规则。

用第三人称，我们可以把任何社会的任何一群人或一个人的任何行为及其组合看成是一种习惯。我们说那个人有随地吐痰的习惯。当然，他可能没有什么特别的想法，也许有。这些是琐碎的，对于哲学研究没有什么意义。这里的关键是，社会现象的个别化原则。什么是一个社会现象？我每周三去上课，我所在城市的一个姓马的人家都要做一顿红烧肉，并且与此同时，我的城市上空都要飞过春秋航空的9C5869 航班。这些事实一起构成一个社会现象吗？社会现象的个别化看起来是可以任意的，但一个有意义的个别化原则，应当是最终落实到一个社会实践，即规则支配的。如果我们把上述事实合并成一个社会现象，经过深入研究，发现它们其实不是一个社会实践的不同部分，正是因为我们知道它们不由相同的规则支配，或者它们之间就没有规则。只有落实为社会实践的社会现象才是有意义的，而不以社会实践为约束的社会现象是任意的，以至于“我每次呼吸，太阳都在发热”可以构成一个社会现象了，而谈论这个社会现象是没有意义的。相反，捕捉到一个有意义的社会现象，经过研究落实到一个社会实践，捕捉的框架恰恰是规则本身，而且越有时意义的现象，越是可能接受规则的现象，只是可能程度有所不同而已。

当然，最后一个问题是，有些深沉、重大的社会实践的成员的确可能缺乏对其规则的明白的观点。这一点似乎构成对哈特的一个极大赞助：假设一个像雷克斯那样的社会，是建立在蒙昧的传统习惯之上的，也不是很难的事情，他们不是无规则，而是没意识自己在依规则行事。但是，这里就是人类学家该发言的时候了。任何时候，只要我们对这种远不是琐碎而是重大的社会实践有这样一种描述时，那一定是因为我们来离得太远。如果我们深入其中，就会发现其中充满了厚重的信仰、价值、承诺，虽然依规则行事，但并不是一定明白地依规则行事。这是另一篇文章所要单独解决的问题了。

结论

我们揭示了哈特论证的双重错误结构。在第一个层次，哈特错误地认为存在“无规则的社会现象”和“有规则的社会现象”两种类型；在第二个层次，他错误地认为存在“有规则但无内在观点”和“有规则且有内在观点”两种类型。这两个层次的错误交织在一起：哈特应该论证的是第二层问题，但他实际论证的是第一层问题，然后把第一层的结论（需要规则）偷换成第二层的结论（需要反思批判态度）。

这两个层次的错误有一个共同根源：哈特把观察者视角的变化误认为观察对象的变化。习惯不是独立的社会现象类型，而是对社会实践的外部观察视角。从外部看到习惯，从内部看到规则和规范性承诺，这是同一实践的不同观察方式，不是两种不同的实践。哈特把自己从旁观者到参与者的视角转换，误认为是实践本身从无规则到有规则、从无规范性到有规范性的发展。

哈特的这些错误可以看作对奥斯丁的栽赃。栽赃有三个层面：认识论的栽赃——把“看不到规则”误认为“没有规则”并强加给奥斯丁；本体论的栽赃——把“习惯”这个虚假的独立类型强加给奥斯丁；方法论的栽赃——哈特作为日常语言哲学家，却在批评奥斯丁时违背了自己的基本方法论原则，不看奥斯丁如何实际使用“习惯性服从”，而是盯着词的字面含义来曲解奥斯丁。这不是无知导致的误读，而是在明知正确方法的情况下选择错误方法。

有人可能为哈特辩护说，他批判的不是奥斯丁个人理论（CL, 18)，而是一种“用纯事实说明法律”的理论倾向。但这个辩护不成立。第一，“用纯事实说明法律”在概念上不可能——任何“说明”都必须使用概括性观念，而使用概念本身就预设了规则。第二，奥斯丁根本不属于那个倾向——他使用“习惯性服从”是只是为了反对社会契约论、推崇功利主义，这本身就是规范性的理论工作。这不是对哈特对奥斯丁批评的全部检讨，我将在别的地方正面讨论奥斯丁的真实理论规划。

《法理学讲义》第一讲：规范

Thu, 02 Oct 2025 15:00:00 GMT

从一个问题开始

法学作为一门学科，有自己特定的研究对象。法律作为一种实践，有自己的独特的实践对象。但是，许多法学研究者和实务者，可能终其一生都没有注意到或搞清楚，法学和法律处理的对象到底是怎样的一种对象。它们处理的对象是规范。规范不是物理对象，不能以经验的方式把握。理解这一点，是法学入门的前提。所有的理论和实践难题都在于处理规范这样一种非物理对象。

为了理解这一点，我们可以问一个略显怪异的问题：《中华人民共和国刑法》存在于哪里？(附带地可以问，它是只有一个还是有多个？《中华人民共和国刑法》第一修正案和第十一修正案之间的关系是什么？它们之间如何维持同一性？)

可以尝试先这么回答：

首先，《中华人民共和国刑法》是一个规范性法律文件，它表达了中华人民共和国刑法，后者是在我国法律体系管辖范围内的处理犯罪与惩罚事务的一组社会规范；

其次，《中华人民共和国刑法》是中华人民共和国刑法的物理载体，因此这种物理载体有很多副本，存在于世界各处，比如存在于全国人大常委会公报之中，存在于权威出版社的法律汇编之中，存在于法学教材中，甚至零散地存在于刑事判决书之中。

《中华人民共和国刑法》是文本，表达某些法律规范；类似于《哈利·波特》有很多文本(以及不同语言版本的文本)，表达某些故事情节。

让我们来对比下这里的类比的结构：

(1)小说的相关结构：作者-小说文本-故事情节-->文学世界

(2)法律的相关结构：立法者-法律文本-法律规范-->？

也许我们应该在文本之后都加上一个层次“语言学内容”(或者你愿意，“语义学内容”)

不过，紧要的是，(1)为什么我们会在“故事情节”后加上一个层次“文学世界”？这个层次意味着什么？(2)如果法律也有类似的对应结构，那么“法律规范”之后的层次是什么？为什么还需要一个层次？

这些乍看奇怪的问题，实际上提示了复杂的法理学问题。

(1)我们肯定知道，无论是法律文本还是文学文本，它们首先表达的是语言学内容，但这个内容不等同于它们要表达的东西。

(2)在一些经典法理学讨论，甚至在日常的法律思想与实践中，人们很自然用文学文本与法律文本类比，认为它们共享某种结构，一个作者通过语言表达其意思，而这个意思的内容指向其要表达的那个东西——文学世界或法律规范。

(3)一些文学理论认为，在欣赏和批评文学文本时，作者的意思的内容不等同于其所要表达的文学世界，后者被认为是客观的；它们还指出，这不仅仅是因为作者的确切意思是永远不完全清楚的(甚至作者自己也不完全清楚)。无论是作者自己还是读者，要彻底理解作者的意思，遇到了根深蒂固的意思的模糊性问题——部分是由于语言意思本身的简约性和模糊性决定，部分是因为心灵的意向内容的模糊性。这涉及语言哲学、现象学和心灵哲学极深层次的讨论。它展现了人类理解表达实践的深层困难。

(4)如果法律文本与文学文本有类似的结构，那么它首先也面临类似的困难。比如，立法者的意思是无法完全确定的，立法者的意思和法律文本的意思是相互独立的。

(5)到目前为止，我们在做什么？如果以上两点是真的，这意味着什么？立法者的意思和法律文本的意思之间的关系是什么？

以上问题的经典讨论可以在德沃金的《法律帝国》中找到。德沃金相信，任何作者的意图是无法完全确定的，它受到受众的期待的影响，特别是受到其意图参与的实践的目的的影响，这一目的对于作者和受众而言不是完全客观和确定的。

德沃金试图表达一个意思，法律文本的意思和其所表达的东西之间根本上是独立的。我们的问题是，怎样的层次划分才不会错失重要细节。

首先是文本，然后是文本的语言学意思，然后是语言学的意思所进一步表达的规范本身。那么有没有更深的层次？考虑两个选项：

(1)我们真的应该把法律理解为立法者通过法律文本表达的意思吗？

还是

(2)把法律理解为立法者通过法律文本表达的意思所贡献的那个东西？

第(1)种想法里，法律是有作者(author)的，两者是产物和生产者的关系。在这里，受众试图理解作者表达(express)从其内部发出的东西。

第(2)种想法里，法律没有作者(至少不是这里所说的“立法者”)，它被立法者的文本的意思所表现(represent)，两者之间是被指示物和指示物之间的关系。在这里，受众试图理解作者表达的从其内部发出的东西对那个独立于受众和作者的东西，如此云云。

选择哪一种想法，对我们思考法律问题至关重要。

如果是第(2)种想法，回到我们最初的问题，《中华人民共和国刑法》是立法者制作的法律文本，它的语言学意思表达了某些关于中华人民共和国刑法这一组规范的内容，但是后者不等同于中华人民共和国刑法的内容。

这里的结构是：

立法者→《中华人民共和国刑法》→ 语言学意思→法律规范的内容→中华人民共和国刑法

哪个是那个独立的层次？——“中华人民共和国刑法”。

那么“法律规范的内容”是什么？

如果我们把“中华人民共和国刑法”理解为实在法，把“法律规范的内容”理解为制定法，就会发现这微妙的差别对于推进我们的思考极为重要。《中华人民共和国刑法》表达制定法，表现实在法。

我们进一步把“中华人民共和国刑法”之前的层次都理解为社会事实，而把它理解为社会规范，就得到了一个法律实证主义的基本图景：

受众→社会事实→社会规范

而这里所说的社会事实就是立法机构的立法活动，其中的《中华人民共和国刑法》是我们用来识别中华人民共和国刑法这组社会规范最重要的社会事实。

这些推理和讨论或许让我们感到困惑。我们将要在后面推进我们的思考，全面回顾法律实证主义向我们揭示的我们的法律概念和法律实践的一般结构。在那时，许多问题就会变得更清楚。

两种存在物

法学入门的关键在于意识到，法律实践的核心对象规范，是一种非物理对象。法律实践的对象当然是法律规范。但我们最终会知道，自然之中并没有法律规范这种东西，而只有被假定存在的规范这种东西。法律规范是人类以特殊方法来获得规范版本。这种方法就是，以事实探求规范。这种方法到底如何，我们后面讨论，现在要仔细思考我们对非物理对象的实践需要。

在这个世界上，至少存在两类东西，一类是物理对象，一类是非物理对象。物理对象是在时空中占据位置的，具有物理性质的东西(比如只具有广延、颜色、光热等属性)。物理对象一定能够被人类以感官感知，甚至电和磁都是如此。对物理对象的感知方式可以归纳为经验的方法，它们的存在被假定独立于人的感知。这可以说是物理学的、科学的、技艺的领域。

但是，与此同时，人们还必须假定存在另外一种存在物，我们把它归为非物理对象。比如，数“1”是就这样一种存在。“背叛是不好的”这个价值命题在我们的思想和实践中是有意义的。

我们不约而同认为，这个命题是真的。要使一个命题为真，世界中必须有某种对应物存在。

这种对应物到底是什么？可能不清楚。比如，可能所谓“背叛”不过是一系列物理事件的组合，“不好的”只是情感的表达。这里就处于实践哲学中的认知主义和情感主义的交锋所在。

在这里，我们假设一种较为弱的意义上的认知主义。我们观察到一个事实，人们使用：

(1)“这根粉笔是白色的”，

和

(2)“背叛是不好的”

这两个命题时，具有相同的推理结构和信念品质。相同的推理结构指的是前面所说的，假定有对应物使之为真，无论是客观存在物，还是心理事件(比如情绪的发生)。信念品质指的是，当真的相信它们为真，如同相信任何关于世界之事实或事态时发生的情况一样，没有品质上的差别，就是说，两种信念都是充盈的(full-fledged)。

所以，抛开这种非物理对象的存在论细节，我们能安全地说：

(1)我们的思想和实践处理两类东西，物理的和非物理的；

(2)我们同时使用关于它们的命题；

(3)当信念为真时，其推理结构和信念品质是一样的。

非物理对象，相比物理对象，在时空中不占据位置，“看不见摸不着”，不能以经验的方式把握。验证“这跟粉笔是白色的”为真，和验证“背叛是不好的”为真，是相当不同的事情。我们可以在时空中感知这跟粉笔，以此判断命题是否为真。但我们不可能在时空中找到“背叛”“不好的”这些东西，它们不能在地上或在天上——它们根本不是以这种方式存在。

非物理对象，有时候会被我们用“抽象对象”来表示(尽管它们严格说来并不等同)，往往只能以两种方式被我们感知：语言的和观念的。而且，它们更可以说是“存在即被感知的”。

(1)我们以语言的方式表达，“背叛是不好的”。

(2)我们同时还可能怀有一种信念，背叛是不好的。

或者以语言的表达观念。在更深层的哲学探讨中：

(1)语言的和观念的之间的关系被处理成经验性的东西之间的关系(比如，语言是具有经验形式的物理对象，而观念是感知的表现形式，这些处理见于休谟的直觉主义以及后来发展的语言哲学和自然主义哲学)。

(2)把观念视为对更深层的宇宙存在物的意向，这种存在物可称为先验对象。

(3)把物理世界、语言、观念、神经纤维、生化反应等等视为一个绝对物理性的投射关系，完全自然主义地处理常规认为的物理对象和非物理对象(比如蒯因)。

这些深层的讨论并没有改变关于非物理对象和物理对象的而言区分，以及二者共享的推理结构和信念品质。在这些问题被大大推进之前，我们早就有相关观念，这是现在最需要强调的一个事实。

总之，人类和其他动物一点重大不同在于，人类不仅处理物理对象，还处理非物理对象。人类不仅需要处理热、硬、火等这些物理对象，还要处理善、恶、美等这些非物理对象。然而二者之间的差别决定了，人们不能完全以处理前者的方式处理后者，而必须发展出一系列复杂的概念、理论和技艺来专门处理后者。人类的文明的发展，更大程度上有赖于同时处理物理对象和非物理对象这两类对象，前者是技艺的领域，后者是实践的领域(道德的领域)。人是能过道德生活，能过规范生活，能反思并矫正自己行为的存在物。这是在其他存在物之上都不存在的。

想象规范世界

让我们回顾下，截至目前我们都取得了哪些进展：

(1)我们至少假定有物理对象和非物理对象这两种存在物；

(2)法律处理的对象——规范——是非物理对象；

(3)采取一种弱的认知主义的立场，假定规范这样的非物理对象存在；

(4)我们对物理对象和非物理对象的把握方式不同；

(5)初步认识到，法律是通过事实探求规范的一种实践。

有许多更深层的问题值得我们进一步思考，虽然未必现在能够完全解决。非物理对象的存在到底是怎么回事？它们在我们的世界中吗？它们未必存在于我们的世界中，这个问题取决于对“世界”的想象。设想只有一个世界，有至少两种存在物，一类是物理的，一类是非物理的，那么后者仅仅是我们无法以经验的方式感知的那部分而已。

但我们对世界的想象可能并不只如此。可以用“缸中之脑”的思想实验来说明这一点。汤姆出了车祸，仅剩下头颅，在培养皿中，保有全部意识。医生玛丽想要做一些炫酷的事情。她给汤姆的大脑接上计算机，模拟大脑的电子脉冲信号。汤姆的的大脑中，另一个世界开始复苏。汤姆发觉自己醒来，身边是妻子。他经历了失业、创业、最后退休。期间还经历了战争，阅读了“康德”这位哲学家的著作。

汤姆的世界的和玛丽的世界是一个世界吗？很难这样说。“康德”可能设想，他们的世界有可能是被什么模拟出来的。但是他同时指出，他们理性的界限只能推断两个要点：

第一，他们的世界只是由他们的观念所把握成的那样，可能并非世界的本身，他们居住于理由的空间；第二，在他们世界的外部存在着一个因果的空间，对他们的世界产生真实的因果影响，但是，他们永远不可能知道，这种因果机制到底是什么。

设想下，假如我们的文明足够发达，所模拟的电子游戏十分复杂，其中也可能出现“细节”不亚于我们的(高度“仿真的”)世界，比如，“王者荣耀”出现了哲学家，其中也会有人思考“康德”所思考的问题。但无论如何，他们不可能知道它们世界如其所是的真原因，因为他们的世界的直接根源是躺在硬盘里的二进制文件。这是真正的“界”(或者你更愿意说，“维度”)：低维度世界中的理性主体不可能了解高维度的世界作用于自己的因果机制，他们无法越过他们世界的“界”。

当然，在这种想象中，我们仍可认为只有一个世界，只是有不同层次。但是，想象这个世界只有两层还是有无限层次，都一样不确信但又合理。

(b)它们是客观的吗？借助元宇宙这个想法来推进我们的思考。“元”，英文 “meta”，源于古希腊文 “μετά”，意为之前、之后、之外。“metaphyisics”，意为物理学之后，即关于物理世界之后的那个真实世界的根据，也就是我们所说的形而上学。

想象一个宇宙，它的文明极其发达，比如其所能够利用的能量是恒星级别的。但他们的宇宙衰亡之后，能量不足以维持他们的文明，甚至不足以维持他们的存在。于是他们就用模拟出一个低配版的小宇宙，只需要较少的能量，以延续他们的某些特性，从而以某种方式继续存在。可能这个小宇宙就是我们的宇宙。(可能他们的宇宙没有出现问题，只是出于乐趣，模拟了我们的宇宙，正如我们开发电子游戏那样。)

某些特性而不是全部特性，也很好理解。开发人员在开发比如说《黑神话·悟空》时，需要真人捕捉动作。他们不需要真人的全部特性或细节，比如肌肤的纹理，眼睛的光泽(这人们可以通过计算机直接模拟)。这样游戏中的角色就有了被人类投射的特性——动作特性，而这些特性是人的神话想象的核心要素之一。游戏显然是人的投射，无论是其中能动者的基本心-身结构，还是思想观念。任何文艺作品都是在制造事物不同层次的投射，绘画、雕塑、音乐和舞蹈都可以同时试图表现某种东西，它们试图以自己的方式表现那种东西的某些真实(truth）。

这不是完全没有意义的玄谈。柏拉图在《理想国》中就表达了一种想法：我们的世界可能是被其他世界模拟的。观察水中树的倒影，我们知道它是岸边的树的倒影。有没有可能，树是其他东西的倒影？只是我们现在不能看到它们而已。有没有可能这些东西才是真实的？

自从理查德·罗蒂之后，人们更清除地意识到，哲学和艺术之间可能没有本质区别，甚至科学也是如此(《哲学和自然之镜》)。蒯因的自然主义(心理学导向的)也提示这一点。

在哲学思考中，有一点很重要：我们绝不会把我们所能把握到的世界理所当然看成全部世界。逻辑上有两种可能，第一，我们所把握的世界就是全部世界(一个可以想象的唯物世界)；第二，我们所把握的世界仅仅是外部更多一个层次甚至更多层次的世界的某种效果或结果(一个不难想象的唯心世界)。这两点在逻辑上没有更可信或更不可信，归根结底取决于信仰。

在元宇宙的想象中，我们的小宇宙是元宇宙的投射，那么有没有可能元宇宙还有其元宇宙？有没有可能，我们的宇宙最终会创造自己的小宇宙？

在这种想象中，哪个宇宙是真实的？哪个世界是虚拟的？真实和虚拟的界限在哪里？

在我们的世界中，对非物理对象的信念的推理结构和信念品质是与物理对象一样真实的。若考虑我们的宇宙和元宇宙之间的关系，认为比如说规范这一非物理对象来源于元宇宙，那么元宇宙还有其元宇宙，以至于我们的宇宙之前和之后都有无数的元宇宙和宇宙，我们之间的联系也是真实的：元宇宙投射了我们的宇宙，采取了某些法则。

这些讨论让我们明白，绝不能只以我们世界的存在方式来设想规范世界。我们的世界需要一个我们熟悉的时空，但规范世界可能并不需要这样的时空，或者根本没有任何时空。想象下规范的存在是无时间性的并不困难。向我们世界投射的世界可能没有时空维度，或者具有我们的世界不具有的时空维度的细节。

尽管如此，不论非物理对象在我们的世界中，还是外部世界的投射，我们的确以某种方式想到、感知、想象、识别乃至回应它们，这个事情是真实的，尽管所想象的这些非物理对象可能是不真实的。(这是一种现象学意义上的真实。)

要深入思考法律，必须打开我们的想象力，进入规范的世界。

我们在文学案例中假设一个客观的文学世界，甚至认为，比如说，J.K 罗琳在写《哈利·波特》之前，《哈利·波特》所表现的那个魔法世界就可能已经存在。甚至可以夸张地说，在宇宙大爆炸之前，那个魔法世界就已经存在。现在这个说法已经不那么荒诞。

可能有人会认为，这样的想象虽未必荒诞，但没有什么意义：那个世界是否真的这样预先存在、如何存在，没有人关心，因为它是超验的，根本无法证明。

但是当我们转向规范的世界，这种想象不但显得更真实，也更有意义。举一个例子。昆山反杀案被认为是我国法制进程的一个重要里程碑：它被认为推动了正当防卫制度的实施。这个案件改变了刑法吗？是，也不是。我们会说，它确实改变了制定法《刑法》正当防卫条款的实施，但它没有改变刑法的正当防卫规范本身。规范不可能被任何事实改变。

我们不会认为，这个案件恰好创制或发展的正确刑法正当防卫规范，且从它自己开始被正确适用。如果我们是这样考虑这件事的，那么我们的“这个案件这样处理是刑法规范所要求的”的种信念就是失去了力量：我们实质上承认了一项被即时制作的规范溯及既往地适用于过去发生的行为。

相反，我们是这样看待这件事的：我们认为，如此处理这个案件，正是刑法所自始至终要求的。我们把刑法作为根据，而这要求刑法已经在那儿。我们会认为，早就应当这样处理这样的案件，这一直是刑法所要求的。不但在现在，还在过去，以至于在未来，这都是刑法所要求的：刑法自始至终都是这么要求的。只是我们之前所做不符合刑法而已。再往深层延伸，把这联系于正义，就更容易想象：规范的无时间性(或永恒性)就更加可以理解，因为正义的要求是自始至终的。

那个要求这样处理这种事情的东西，一直都是这么要求的：当一个人面对歹徒致命的即时的威胁，一个人可以将其杀死而没有任何罪行。

这种东西是什么？在哪里？它独立于我们吗？元宇宙的想象让我们更容易想象它的可能情况。它有可能就是无时间性的。

我们可以思考一个问题，刑法的本质是什么？准确的回答是：刑法是一个社会处理犯罪与刑罚这一重大事务的一组规范。

请注意，我没有说“法律规范”，而是“规范”。理解这一点，对于理解法律的本质至关重要，但我们需要慢慢做到这一点：

(1)处理“犯罪与刑罚”的重要事务，就是指，一个社会必须决定，什么样的行为是罪行，并必须予以怎样适当的惩罚。

( 2)没有法律，没有政府，没有任何权力，甚至没有任何秩序，只要一个社会存续，都会有“犯罪与刑罚”这一重要事务。

(3)这一组规范并不天然带着“法律”的性质。

(4)它所以被我们视为法律规范，并赋予“刑法”这个名称，只是因为，它的一个版本是我们通过特定方式获得的。

(5)所谓特定的方式，就是通过事实探求规范的方式。

(6)我们把通过事实探求规范这样一种实践所获得的规范都称之为法律规范。

(7)法律规范是我们探求的“真正规范”的一个操作化版本。

(8)我们同时还会通过许多其他方式来探求规范，比如道德的、神学的方式等等，由此获得的规范，因方式不同，被冠以不同名称，都是“真正规范”的操作化版本。

理解规范的客观性

如前已经提示的，规范的客观性没有得到证明，但更远没有得到否证。我们对规范这种非物理对象的信念的结构和品质和对物理对象的，有惊人的一致性。对于“不应当背叛”这样的规范性命题，我们的不约而同认其为真。还有相当多的规范性命题，我们都普遍相信它们为真。我们相信任何规范为真这件事，并不需要学习或规训，好像关于它们的信念是先天的。还有许多规范性命题，经过反思和论证，我们也能普遍相信它们为真。这些事实暗示，世界中真的有规范/价值那种事物或属性，并且我们都能以某种方式捕捉到它们，以至于不约而同有相同的这些信念。

关于规范的客观性问题，我们还可以从一个法理学常识思考。几乎所有国内的法理学教材都会说：法条不等同于法规(法律规范)。法条表达规范，与规范不存在一一对应关系。但没有一个教材会仔细解释这到底意味着什么。

理解这个观点的第一要义是意识到，法条和法规分别是具有两种存在论身份的东西，前者是物理对象，后者是非物理对象。

其次，法条和法规不存在一一对应关系到底是什么情况呢？法规是逻辑的、观念的，有自身的客观形式。它不受制约法条实际的组织形式。逻辑的意味着足够独立的结构，观念的意味着足够抽象的形式。

可以设想，假设刑法是一头大象。假设它一动不动矗立在那个地方(为了简化我们的论证，因此如此想象)。有不同的人从不同的地方去摸这头大象(他们不必是盲人)。他们很可能按照摸的顺序来描述大象。最终他们提供了不尽相同的描述。可以认为，他们的描述都是正确的。

想象一下，假设刑法的头是关于盗窃罪的，但《刑法》的头是关于抢劫罪的。《刑法》不必或不可能完全按照刑法“从头到尾”的顺序表达它。重要的是，正如对于一头大象，从鼻子还是从脚描述它，没有任何优先性之别，对于刑法，从它那逻辑的观念体系的哪一部分表达它，也没有任何优先性之别，只要最终的描述是贴切的、全面的(也许耶林会对此有些微词)。

我想这个大胆的比喻能够让你获得一个大致的观感：刑法是一个逻辑的、观念的体系意味着什么。

理想的情况下，《刑法》全面和准确地描述了刑法。非理想情况下，《刑法》仅仅表达了刑法的一部分(或至少只正确包含刑法的一部分)。《刑法》可能仅仅全面表达了刑法的一种较为粗糙的投影：这很好理解，你可能只描画了一个人的头，这表明你的描画不全面，但绝非完全不准确；你也可能只描画了一个人全身的影子，这表明你的描画绝非不全面，但也绝对完全准确。

可能再次借助《哈利·波特》的例子能有助于我们更好想象这一点。我们已经同意，《哈利·波特》所表现的魔法世界根本上独立于《哈利·波特》。这意味着什么呢？J.K·罗琳的《哈利·波特》对于哈利·波特的魔法世界仅仅是一种偶然。想象一下，没有J.K·罗琳，那个世界也在运转。J.K·罗琳的想象飞越到哈利·波特的魔法世界上空，她可能从当时她看到的眼前的事情描述，也可能是远处凝望到的事情开始描述。无论如何，她有一个时空切入点。无论从哪个时空切入，这对于哈利·波特的魔法世界来说是偶然的。

当然，法律规范作为独立客观的逻辑的观念体系要得到更准确的理解，还有更多工作要做。法规的形式不受制于法条的实际组织形式，到底意味着什么？我们的教材说，法律规则的逻辑结构包括：假定条件、行为模式、法律后果。这就使得我们必须理解：任何一个法律规则，都有客观的和独立的形式。

但是要注意，流行学说中的所谓法律规范的逻辑结构有可能并不是真实的法律规范的逻辑结构。流行学说会认为：

对于具有完全刑事责任能力的人，在中华人民共和境内(假定条件)，以秘密窃取的方式侵占他人财物数据较大的(行为模式)，应当判处三年以下有期徒刑(法律后果)。

是一个法律规范。这就已经相当独立于法条实际的组织方式。但根据一些法哲学家的观点，比如根据凯尔森，任何一条法律规范都是对触发官方制裁条件的规定，它只是对官员提出的要求：

(R1)若一个人以秘密窃取的方式侵占他人财物数较大，则官员 1 应当判处其三年以下有期徒刑。

对于(R1)，还有

(R2)若一个人以秘密窃取的方式侵占他人财物数较大，官员 1 没有判处其三年以下尤其徒刑，则官员 2 应当官员 1 三年以下有期徒刑。

以此类推。整个法律体系是由这样的法律规范构成的一个等级体系。

凯尔森的观点是正确的吗？现在它不是我们所关心的。凯尔森的这个观点背后有一套整全学说支撑。他的观点为我们提供了机会，想象我们最初的问题：法规具有客观的逻辑形式，不受制于法条实际的组织形式。

还有边沁，他甚至认为，任何一条法律规范实际上都包含我们所认为的刑法的一部分，民法的法条不能单独表达任何完整的法律规范。

这些例子帮我们想象一个独立于我们的逻辑形式的规范及其体系是怎么一回事。

在这个问题上，唯一的困难在于理解这里所说的“逻辑”。逻辑究竟是什么？为什么它竟被说是独立于人的观念的？它与事物的关系是怎样的？这可能超出了法哲学的范围。但我们后面会再次在某层次上回到这个问题上，也就是法律渊源和法律解释的问题。

最后，可能有人对谈论规范这种“抽象”(这是初学者自己也能提出的描述)对象的客观性感到不解。让我们来简单解释一下。客观相对于主观。虽然哲学对心-物二元论提出了很多批评，但我们没有必要在法哲学中走的那么远。很大程度上，法哲学是活跃在现象学的范围之内的，整个实践哲学都是如此。从现象学的角度看，我们能够安全地说，我们的思想和实践实际上有心-物二元结构：我们主体需要对独立于我们自身的外部世界做出反应。这就是“对象”一词的核心含义。当你思考一个东西，这个东西被你视为独立于你的认知或情感，并不由你自己创造或产生，那它就是一个对象，就是被认为客观的，不论它是物理对象还是非物理对象，不论它此时是不是已经被搞清楚到底是怎样一种东西。规范这种东西，尤其被这样设想。

回想一下，当你对一个司法裁决感到愤怒，认为法官的裁判违背了法律乃至正义，你的观念或情感所包含的那种主-客结构：你认为独立于法官和你的就在那儿的法律乃至正义，要求那样处理那个案件，而法官却这样处理那个案件。法律或正义必须被假定为客观的，否则批评就会失去力量。当然，这个理由不是最重要的。再重复一遍，任何事实都无法改变或影响规范。(注意，这里有一个康德哲学看来的颠倒，)最重要的是，我们把规范假定为客观的，这个(现象学)事实是最重要的。

规范的本性初探

规范是什么？规范只能被以观念的形式把握，只“存在于”观念中或“存在为”观念本身。但规范和关于规范的观念是不同的两种东西(除非你是强硬的表达主义者)。我们这里仍然坚持，至少从现象学的表象看，有一种心(观念)-物(事物)二元结构，并认为规范是存在于世界中的某种被把握为某种观念的客观对象。然后我们以语言来表达我们的规范观念。

有四种方式来考察规范本身的存在论身份。第一，逻辑上的。哲学家一直没有放弃对逻辑的本质的探索。逻辑是不是独立于我们世界(或我们观念世界)之外的东西，类似树叶与其脉络的关系中的脉络，它是非物(non-fact)，又是非心(non-mind)，是它形塑了世界或牵引了世界？考虑一个最简单的例子。你看到桌子上有两个小球。左边是黄色的小球，右边是蓝色的小球。如果你想到“蓝色的小球应当在黄色的小球的左边”，那么你就有了最纯粹最简单的规范观念。小球作为物理对象的实体性没有争议，小球构成的事实或事态却是你不赞成的。似乎有一种平行于当前事态的另一种事态，在那里，事实上黄色的小球在右边，蓝色的小球在右边。但这个事态并非真的事态，而是一种逻辑。在这里，基本的哲学预设是，只有一个世界(至少从观念论的角度看，可以有意义地讨论的)，这世界中至少有两种存在物，事实的和逻辑的，规范是逻辑的一种。

第二，可能世界上的。在另一个世界中，恰好存在一个相反的事实，黄色的小球在右边，蓝色的小球在右边。我们的世界的这个事实与那个世界的事实不一致。这种不一致似乎天然带有一种倾向性，要么被视为违背，要么被要求符合。这里不假设只有一个世界，也不假设这世界上有两类存在物。但这里的困难在于，是什么让位于这个世界的我们感知到那个世界的，以及是什么让我们想要或相信，这个世界应当与那个世界相符的？在这个世界和那个世界之间，是否有某种连接或中介？

第三，表达主义的。没有多个世界(或无所谓多个世界与否)，更重要的是没有两类存在物。我们只是希望黄色小球在蓝色小球的右边。这源自于我们内在的情感或信念，这些东西不超出我们的大脑，且它们的基础是物理事件。至于怎么解释情感或信念的产生的机制，是另外一回事。(这里我们简化了观点。表达主义未必与自然主义结盟，这样，它未必会认为情感“不超出我们的大脑”或“它们的基础是物理事件”。表达主义可能和神秘主义结盟。)

第四，解释主义的。无所谓多个世界还是单个世界，也不存在被假定的就在那儿的既定的“规范”。规范是被建构的：实践者有一段关心的实践历史，每一次他们决定此时此刻规范的要求是什么时，考虑两种因素：首先，历史上他们是怎么做的，规范的要求一般而言要求与历史保持一致，否则需要提供理由或说证成(justification)；其次，现在的决定是否能够使得实践成其为最好的样子，为此，需要理解实践背后隐含的目的。由此获得的规范是历史性的，建构性的，但并不保证与任何既定物一致，或者与被假定的更深层既定物相兼容。其中的“目的”并不是被假定的既定物，而也可以是被实践动态改变的。实践者只在其所关注的实践历史范围内保持融贯，建立某种程度上的客观性和确定性。这就有点像你拿着放大镜在一条卷尺上观察，不断移动地视野改变着你关注的阶段，但卷尺的统一刻度是不被假定的，或者无所谓是否被假定。实践者可能在一个实践阶段特别关心目的 A，然后在某个实践阶段特别关心目的 B，或者在不同实践阶段，目的 x、y、z 的地位不断变化。

解释主义不等同于建构主义。建构主义可能强调被假定的既定物，建构可能作为一种方法趋向于它，但解释主义无所谓是否假定这样的既定物。解释主义只关心一段历史。比如，现在美国人在解释他们的法律实践时，关心的历史阶段向前到 1789 年，到《美国宪法》颁布之时，但可能在未来，美国人只关心 1945 年之后的实践历史，他们也就没有必要保持与 1789 年实践历史的一致。

解释主义也不等同于融贯论。融贯论和解释主义都对被假定的既定物不置可否，但前者相对而言不依赖于历史。融贯论不必与任何历史契合，但解释主义必须以某些历史为依托，它的出发点是：如果没有更深层的理由，应当和历史实践一致。

当然，在更深层的哲学争论里，关于事实和事物之间的争论，会把我们的问题引向更复杂的争论。到底这世界是由事物构成还是由事实构成？事物和事实的界限到底如何划分？比如，在我们的例子中，我们怎么就确定事情是这样的，即两个小球构成一个事实，而不是两个小球构成一个事物？事情有没有可能是，在我们的世界中，有一个事物，其中包含了左边黄色小球和右边蓝色小球，而在另一个世界，有一个事物，其中包含了左边蓝色小球和右边黄色小球？

以上见解都能帮助我们思考规范的存在方式。无论如何，只要我们确定了一定的事物及其构成的事实，就能很自然设想规范问题。

规范，可能是一个世界内部的一类事物对另一种事物的某种相符关系，也可能是两个世界之间的两个对应物之间的某种相符关系，其中都预设了一个连接它们之间的中介物。这种中介物就是规范的直接来源(忽略无限后退问题)。所谓规范的来源问题，说的是连接两种事物的趋向性力量。那么这种力量是什么？在创始宗教的叙事中，这种力量来源是造物主的意愿。造物主希望我们的世界符合他的理想世界。这里的问题当然也就是，它的理想世界的来源又是什么？它的理想世界独立于它吗？又是什么使得它希望我们的世界符合理想世界？这种问题自然违背造物主创世的叙事，因为所有世界都在造物主的创造范围之内。因此造物主的意愿完全是独立于任何世界的，就像造物主自己完全独立于世界的。这里可能面临很多宗教哲学上的困难。但它向我们展示了规范性来源的可能结构：即使是在创世叙事中，使得两种东西相符的趋向性力量，自然被认为在存在论上不同于那两种东西本身，就如假如规范的来源是上帝的意愿，那么上帝的意愿的来源就成了更抽象的异质存在。

在创世叙事中：(1)世界至少有两层存在物，一类是我们的世界，一类是上帝的世界，而且这两类世界是异质的。(2)我们被假设可以感知造物主的意愿。这要求我们本身具有一定的功能，能够接受造物主的启示。(3)这还要求造物主的意愿能够以恰当的方式传达给我们。所谓启示。

这里有一个最核心的结构：我们的心灵对规范性来源那种东西的回应。在古代，认为自然是有人格的，并认为自然对人有所要。在复杂的文明中，一些哲学的关键工作是研究这种核心结构的细节。

在非造物主叙事中，这种核心结构没有改变，只是规范性来源被视为世界的一部分，造物主被忽略了。也许规范性就是宇宙中的那种东西，也许我们具有理性能力，能够回应它。当我们感知到规范性，我们就有可能被引导到特定的方向。这些讨论是当代实践哲学的核心议题：比如，理由是什么，人们如何回应理由，以及理性的性质和界限是什么。

非造物主叙事并未完全摆脱造物叙事的意愿问题。若我们的理智把握到了一个理由，那么我们就会产生一个意愿，要求相应的行动。唯一的不同时，现在感知理想世界的是我们而不是造物主了。因此，即使在纯粹的认知主义视角下，规范性问题都不是一个纯粹的认知-行动问题，而是有一个直接启动开关——意愿。

但是，最终规范性的根源仍然是能动者的认知和情感：哪怕是意愿仍需要被认知或赞同。

规范的故事

有了以上准备，我们可以向前迈步，进入法律的世界。这一节将总要说明，法律实践的故事开始于上述这样一种事实：我们需要处理规范这种非物理对象，而处理这种对象的方式又大大不同于物理对象。法律是人类发展出来的一种处理规范对象的最复杂、最精致的实践。正确的法理学思考应该从这个起点出发。法律的最初故事是，人们对是规范有客观需要的。因为人们对于重大事务有好的做法和坏的做法的区分。好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。

比如，无论任何时候，对于如何与逝者告别，人们都十分看重。可能将亲人的尸体放竹筏上让其随波逐流会是最好的告别(水葬)，可能将其放在马上让其驰入原野是最好的告别(马葬)，可能将其放在高台让秃鹫啄食是最好的告别(天葬)，可能将其埋入地下是最好的告别(土葬)，如此等等。这些方式都是真实存在的。在不同族群之间，这些方式却是相互冲突的。一个崇尚土葬的族群不可能接受天葬等方式，会认为后者是亵渎逝者。

人们生活在一起有很多重要事务。法律史学家提醒我们，道德起源于禁忌，这些禁忌涉及与自然、神灵(想象中的)和同伴的联系。人们不但有“许多事情一定不要做”的负面清单，还有“一些事情一定要去做”的正面清单。在许多方面，不同族群可能有类似的规范，但又有许多根本冲突的规范。在政治领域，我们能够明显看到不可调和的根本价值冲突，比如现在的社会主义和资本主义的冲突。在宗教领域也是如此。伊斯兰内部逊尼派和什叶派之间的冲突，以及伊斯兰原教旨主义和基督教之间的冲突，是你死我活的冲突。

好的做法自然成为行为的标准。对标准的要求变成规范。但是规范是非物理性的对象。我们将认识到，法律正是一种通过物理性的事实探求非物理性的规范的实践活动。人们通过特定社会事实来识别或确定社会规范。以这样的方式探求规范的社会实践，就被称为法律实践。以这样的方式获得的社会规范就被称为法律规范。

如何理解规范？规范是否存在？以何种方式存在？如何把握规范？如何检验对规范的把握？这些问题可能莫衷一是。我们之前已经做了一些初步的探讨。但说实在的，人类开展规范实践不依赖这些“元理解”。在人们仔细思考这些问题之前，规范已经被使用了。

使用规范最大的问题在于其争议性或不确定性。可能人们对某项规范的理解大致相同，但某些关键细节不同。可能人们对某项规范的核心内容的理解大相径庭并不可调和。它总是被假定存在，但却无法以经验的方式捕捉。有关它的元问题众说纷纭，却几乎总是以“鬼神之事”的模式加以揣测。但它的应用对人类开展复杂社会实践却是实实在在的。发展出某些概念、理论或方法来“运用”规范，是必然的选择。

除了不确定性，静态性也是一个问题。在早期社会，几乎所有规范都产生自习惯。习惯是缓慢发展而来。想要在短时间内变更、废止乃至创制新规范，是相当困难的。

第三个问题是低效。识别和执行规范的主体是每一个人，分散且可能相互冲突。

当然，最为关键的问题是识别规范。尽管人们毫无疑问使用它，但由于它不是物理对象，不能以识别物理对象的那种方式来识别，就会变得特别困难。

摆在人们面前的一个至关重要的实践问题是，必须找到处理规范/价值这样的非物理对象的方法。这在实践哲学比较发达的今天，在理论上充满种种争议，但自人类文明诞生以来，就在这些复杂理论问题得到澄清之前已经事实上使用了某些方法了。

这种方法就是通过事实探求规范。我们想要强调的是，这本身是一个事实。规范是人们不能以经验的方式直接把握的，人们就通过可以经验方式直接把握的物理对象来间接把握规范。

怎么理解这件事呢？设想一群蚂蚁，它们团团转，想要寻找一种东西。但这种东西不能被它们直接把握。最终它们不约而同把触角抵到一块特殊的石头上。这块石头有特殊的温度。当它们抵触到这块石头上，就获得一种经验，它们觉得自己感受到了那种东西。那种东西不一定在这块石头中，但可能出现在与它接触的那个时间中，以某种方式向它们展现或被它们捕捉。

这里所发生的事情的逻辑是：每当获得 A 经验，就会获得 B 经验。对 A 的经验是直接的，对 B 的经验是间接的。A 经验是一种特殊类型的经验，正是这种这种经验使得它们相信自己把握了 B，或者说正是这种经验使得它们同时获得 B 经验(获得 B 经验并不意味着就把握了B，正如相信把握了 B 并不意味着把握到了 B)。

回到人类的问题上。设想一个原始部落。他们面临一个问题：什么时候应当去打猎？这是一个在他们时候特别重要的规范问题，错误的打猎时机可能导致的不仅仅是空手而归，还可能是受伤丧命。

有一个候选事实：

(1)山洞在白天滴下 12 滴水；

(2)闪电在白天出现 12 次；

(3)长者说 3 次应当出去打猎；

(4)烧过的龟壳有 12 道裂痕。

如果是你，你会选择哪个一个事实？

(1)、(2)、(4)在现代人看起来有些荒诞，但这并不是古代人的错误。基于他们当时与世界的整体把握，也许比如说第(4)个选项是最值得认可的事实。

当然我们知道我们现在普遍选择了接近(3)的选项。无论选择何种事实，都是有理由的。现在重要的是，你不会认为任何事实都会使你相信，你正确把握到了相关的规范。

在现在社会，我们通常认可的事实是什么类型的事实呢？直接的回答是，立法机关的立法活动事实(或者司法机关的司法活动事实。我们后面还会从历史和比较的角度考察所谓立法和司法，从而指出，并非真的是一个创制法律，一个应用法律的活动，而其实都是某种法律识别活动。

更深层的回答是，具有某些特性的人群的特定社会活动。比如，民选政府的立法活动事实，比如以德配天的天子的立法活动事实，比如真正“为人民服务”的政党领导的立法活动事实，等等。

因此，我们才说，我们所以选择某种社会类型，是有某种理由的。这些理由，我们以后再讨论。当前还是要强调的是，选择特定的事实来识别规范，无论是否可行，无论理由如何，首先是一个事实。

没有这个事实，人类可能就不会开展法律这种实践。法律这种实践，即使人们发展出来的用来使用规范这种非物理对象的最复杂、最精致的实践。法律是一种使用事实中介的规范实践。

那么我们的规范实践是不是都是中介性的？当然不是。道德实践就是一种直接的规范实践。后面会详细对照二者的差别。

下一讲，我们将回顾法律实证主义的核心论证，了解法律的本性。

日本军国主义的根源是什么？从丰臣秀吉不接受“日本国王”册封谈起

Thu, 24 Jul 2025 18:56:00 GMT

10月10日，日本首相石破茂发表了"战后八十年之际内阁总理大臣所感"，检讨了当年为何日本没有避免走向对外战争。当然，囿于其地位和时代，许多问题即使看到，也未必会提及。石破茂指出战争发生的直接原因——文官失去对军部控制导致军部独走，但没有解释为什么文官会失去对军部控制。

在日本当时的天皇神道政治体系之下，名义上具有最高权威的天皇实际上并没有最高权力。名义统治者承担最终责任，却不能行使最高统治，而实际统治者不承担最终责任，却能假借最高统治者的名义行使最高统治。这就导致政治家的抉择往往不计后果，不负责任。我在此文提出一个观点，丰臣秀吉接受明朝册封并非以往认为的完全不可取。秀吉作为政治家，最重要的困局是，当在国内建立不世武功之后，不能成为名实相符的统治者，从武功转向文治，而是只能继续通过对外扩张累积武功，反映了日本天皇神道政治体系的核心困局。这种困局从秀吉到二战，至今都没有得到解决。

一

第一次万历朝鲜战争之后，日本进攻朝鲜受阻，万历二十三年，西元 1595 年，明朝对丰臣秀吉颁布诏书《敕谕日本国王平秀吉》，以册封琉球国王的成例（册封等级为郡王），册封丰臣秀吉为"日本国王"，并赐金印、冠服。这一段历史有许多值得讨论的方面，比如，中方大使沈惟敬和日方大使小西行长到底如何瞒天过海，把两国领导人骗得团团转，形成重大误解（当然，是不是误解，不得而知）。对于今天的人来说，最为关键的还是各方的记录大相径庭，以至于无从知晓当时许多关键历史细节。

这不是一篇严肃的史学探讨，而是开历史脑洞的文章，试图通过丰臣秀吉是否应接受册封的问题来探究日本神道政治体系问题。文章将指出，日本世所罕见的神道政治体系造成天皇名存实亡、武人名实相反的结构性矛盾，从而催生了“上不封顶的功业积累”逻辑，推动对外扩张。

事先说明，我为什么不讨论足利义满接受“日本国王”册封的案例。义满与秀吉不同，首先他只是把此作为对明贸易的身份，最重要的是，他的功业根本不允许他在国内实质利用这个封号，以及，最后，他也没有对外扩张，而是还有国内的功业要建。

让我们先看看各方对这一事件的记录。日本方面，比如在《日本外史》中，称秀吉在听到敕谕中说“封尔为日本国王” 时勃然大怒，撕毁诏书并宣称 “吾掌握日本，欲王则王，何待明虏之封”，并当场脱去已经穿上的明朝冠服。《征韩伟略》也有类似表达。中国方面，据副使杨方亨、沈惟敬向明朝兵部的禀帖，秀吉在大阪城举行的册封典礼上 “毕恭毕敬，带领部下行了五拜三叩头礼，并效仿汉语，三呼万岁，对着北京宫阙的方向谢恩”。朝鲜方面，据当时的通信使的记录，朝鲜使臣观察到秀吉的部下穿着明朝官服接受官职。西方传教士方面，耶稣会士路易斯・弗洛伊斯（Luis Frois）的《十六・七世纪耶稣教会日本报告书》中记录，秀吉在大阪城与明朝正使杨方亨分坐东西两侧，接受金印、诰命后，“将其推举过头顶”，随后换穿明朝郡王等级的蟒服，再次登场时 “明朝官员对其表现出崇高的敬意”，并强调所赐印绶很大（日本方面传言印绶甚小，犹如扳指般尺寸）。

当然，保存至今的明神宗敕谕和部分赐服表明，日本方面的部分记录并不可靠。西方传教士的记录作为一个中立视角，从中可以看到，秀吉对册封十分重视，双方都展现了必要的尊重。事后，秀吉将明朝赏赐珍藏起来，也是实情。可以得出结论说，秀吉没有拒绝册封，而是在形式上接受了册封。但是，第二次万历朝鲜战争的爆发又表明，秀吉并未实质接受册封。

为什么秀吉会拒绝册封呢？有人会说，明朝的册封和秀吉的期待不符。明朝的册封使日本沦为藩属国，而秀吉可是要征服大明的人。接受册封会让秀吉在国内颜面扫地，备受攻击。

当时的中国对于日本来说还不像今天这样没有分量。所以无论如何，对于中国朝廷的册封，绝不能说是完全不屑一顾的。我想要提出的一个主张是，接受册封确实对日本国的地位不利，但对秀吉个人的地位却未必不利，过去这被看作一个完全不值得考虑的选项。

秀吉最根本的问题是，他建立功业的名义是增加天皇荣耀，但无论他的功业有多大，都只是天皇的臣属。他可以成为“天下人”，即实际掌管天下的人，但不能成为君主。这对于一个政治人物而言是无法排解的政治苦闷。

《日本外史》记录说秀吉自信他想称王就能称王，不论真实与否，应为虚言。在天皇的神道体系中，天皇是天照大神的后裔，是“现人神”，是神的后裔，而不是神的通道或代理人（比如中国君主的“以德配天”“天命流转”“代天牧民”）。在他之前，天皇和公卿即使沦落到卖字画为生，也没有人敢剥夺他们的君主地位，并自命为新君主。秀吉的权力基础本身就依赖于天皇的任命。他担任的最高官职“关白”和“太政大臣”，都为天皇所封。他的合法性最终需要天皇的认可。取代天皇世系在当时的日本不可想象且极度危险。任何试图取代天皇的人，会立即失去几乎所有大名（包括盟友）的支持，成为全民公敌，引发大规模内战甚至国家分裂。秀吉的统治基础会瞬间崩塌。他的政治敌手德川家康就可能会以“尊皇讨逆”的名义纠集反对势力共同反对秀吉。

天皇世系的不可取代性决定了秀吉不会自行称王，即使他建立了不世之功——统一了全国。在古代世界的任何地方，统一全国的人几乎无一例外都会做名实相符的君主，甚至集教权和政权于一身。嬴政统一六国，很自然地认为“王”的称号已经配不上自己的功绩，而应该用上古君主的“皇帝”称号。但这在日本就是不可能的。天皇在藤原家兴起之后，就不再掌握实权，被外戚、武家轮番玩弄于股掌之中，不能决定自己的婚姻、储君、居所、年号甚至生死，更不可能发出有效律令。但是没有哪个人废除天皇世系，自立君主世系。

那么在这种情况下，秀吉怎么做才是明智的呢？除了借助天皇之外的法统建立新的法统，别无其他选择。如果实质接受明朝册封，他正好从明朝那里获得天皇之外的法统。一旦这样做，他肯定会受到许多反对，但同时也会得到很多支持。反对他的是本身亲皇族的人，还有他的政治盟友兼敌人，而支持他的人则是他本身忠诚的家臣。特别是对于那些和他同样出身低微的武士来说，支持一个始终为臣的人和支持一个将为君的人，是相当不同的事情。秀吉死后，权势是否转移，天皇或任何新掌握权势的人是否还会照顾他们的利益，是谁也无法决定的了。普遍的政治学现象表明，建立普遍秩序的人，也自然会被拥立为君主，建立新的君主世系。所以，秀吉若试图建立新的法统，不能完全说是只有反对没有支持的。

加藤清正、福岛正则等嫡系家臣出身卑微，对打破世袭门阀的渴望远超对神权的敬畏。若秀吉称“王”，他们有可能获明朝爵位体系中的郡王头衔（甚至裂土朝鲜），实现阶层跃迁。这种实利诱惑将催生发自内心的新忠诚。毛利辉元等大名真正关心的是领国安堵与商业特权。若秀吉以“日本国王”身份垄断明日贸易，将生丝、瓷器专卖权作为效忠奖励，经济理性可能会瓦解他们对旧神权的心理依附——岛津家为琉球贸易权甘当幕府打手，即是明证。这两派都是秀吉可以争取的支持者。秀吉接受明朝册封后，以压倒性军力诛杀反抗者（如德川家康），流放反对公卿，随后强迫天皇下诏称：“明帝册封乃天照大神授意，秀吉为日神地神共主”。在血与火的威慑下，新的法统叙事将逐渐成为“正统”——乱世中生存的民众与武士，对“生存实利”的敏感度远高于虚无缥缈的神学辩论。

之后，他有两个进一步行动选项：第一，直接废除天皇世系，建立国王世系；第二，不废除天皇世系，但建立国王世系，形成“双王体系”，或者更确切地说，形成“皇-王”体系。对外，宣称日本的君主世系是日本国王世系；对内，承认天皇世系高于国王世系，但不承认国王的法统完全来源于天皇。国王仍然像以前的将军那样掌握实权、操控天皇，但所不同的是，用了君主的名分。之后，国王可以通过进一步的改革来巩固自己的政权，压缩天皇世系的世俗权力基础，比如，通过尝试唐式科学来提拔底层武士、农民和读书人进入统治阶层，瓦解武士门阀，形成全新的统治群体，走向内藤湖南自己可能也没有想到的日本自己的“唐宋变革”。天皇则愈来愈被建构为宗教象征而不是政治领袖。

依照当时可能遭遇的重大阻碍，秀吉甚至可以尝试与明朝继续保持沟通，尽最大可能争取到明朝的支持，甚至可以考虑迫使明朝封其为朝鲜国王，以取代李氏朝鲜。虽说难度极大，但也不是绝无可能。万历朝廷对边疆头衔的授予极其慷慨（如册封俺答汗为顺义王）。若秀吉愿撤军并名义称臣，明朝极可能接受其“双国王”身份——这与女真首领兼任明朝都督同知却自立汗国有部分相似。唯一的困难在于，明朝作为宗主国也是藩属国的保护国，充当确认和保障藩属国内部正统以及调停藩属国彼此争端的仲裁人角色，如果放任一个藩属国取代另一个藩属国，则有违大义，与明朝的朝贡体系的原则相悖。尽管如此，迫于日益增加的财政压力，明朝仍有可能出卖李氏朝鲜。

在政治表达上，秀吉可以对明朝上书“臣秀吉谨受大明皇帝册封为朝鲜国王，必使三韩永为天朝藩篱”，以满足明朝宗藩体面。对日本方面，宣称“天皇敕令：秀吉领朝鲜国王，开疆拓土以耀神国” ，把自己的行动包装为天皇授权下的军事征服成果。

具体操作上：

在汉城设“朝鲜行在”，以天皇名义统治（实际操控者为丰臣嫡系）。
将九州、四国大名转封朝鲜，既削弱其本土根基，又以朝鲜土地贿赂换取支持。
最终实现：秀吉以“明朝藩王”身份在朝鲜行使绝对君权，摆脱天皇体制束缚。日本本土交由幼子秀赖+五大老看守，自己坐镇朝鲜培育新基业。

最关键的还是意识形态建设：用明朝册封的 “朝鲜国王” 头衔反向证明秀吉的“神性”：“中朝天子乃天下共主，今授秀吉王爵，足见其天命所归！”

当然，即使没有进封“朝鲜国王”的谋划，只是认真利用“日本国王”册封的价值，秀吉也能有望突破天皇世系的樊笼。必得承认，这一选择困难重重，极可能失败，但对于秀吉这等政治人物来说，这是成为名实相符统治者的唯一出路。

有人或许会指出，秀吉不是没有试图建立自己独特的法统的努力。他编造 “日轮受胎” 传说，将自己塑造成 “太阳神的平行后裔”；在京都方广寺铸钟时刻下 “国家安康，四海施化” 的铭文，将自己的统治与 “神国安宁” 直接绑定；甚至计划将母亲大政所尊为 “国母神”，构建 “丰臣家神系”。我这里不想证明，而是想直接指出，借助明朝的外部法统更易成功。

秀吉是否认真考虑过这个问题，已不得而知。我们现在的讨论不依赖这个事实。一般认为，秀吉的野心不在于使日本成为明朝的藩国，并且对征服朝鲜乃至统治朝鲜有极大的信心，加上天皇世系在日本政治意识形态中不可取代的地位，秀吉很自然放弃利用“日本国王”的封号。他最终继续对朝鲜发动战争，并在战争的末期去世。不久后，丰臣氏覆灭。

继续发动对朝鲜的战争，仅仅是出于过度自信吗？或许是这样。但或许秀吉对征服朝鲜并没有信心，甚至承认这是痴心妄想，但他还是明知不可为而为之，继续为天皇开疆拓土。本来他可以停止对外扩张，把功业止步于国内。为什么最终没有这样呢？一切归因于日本神道政治体系的逻辑。本来，统一全国的秀吉可以凭此不世之功直接称王，成为君主，达到政治人物的最高目标。但是由于取代天皇世系具有难以克服的困难，就只能继续增加功业，以抬升自己的政治地位，妄想在某个时间实现某种质变。

秀吉及其代表的出身卑微的新兴武士集团的政治悲剧在于，其起家就是以天皇的名义行事，当其获得巨大成功、无上权威，仍然要把一切在名义上归于天皇，永远只能作为臣属存在于这个世界。他们无法在获得一定功业时停止建立功业，因为他们没有机会成为君主或新君主的封臣。上不封顶的功业积累就成为他们唯一的行动逻辑。这不是秀吉个人的失败。整个武士阶级在砍杀几百年后，发现自己都不过是神权祭坛上昂贵的活祭。他们用鲜血浇灌的樱花，永远开在天皇的庭院里。

总之，秀吉选择了无限积累功绩的悲壮之路，而不是取代天皇世系自立世系的冒险之路，如此而已。假如秀吉选择冒险之路，成功破局，日本的整个政治生态都会被改变。日本很可能变成与中国类似的政治逻辑：通过绝对武力征服宣称天命流转，实现神、政分离。不再有天皇世系这样的现人神，也就不再有上不封顶的功绩积累逻辑，可能也就不会有持续千年的对外扩张躁动（从唐开始）。

二

我们已经表明，丰臣秀吉接受明朝日本国王册封，并非一贯认为的那样，也可能并非秀吉本人认为的那样，是一个完全不可取的选项，相反，它可能是一个需要相当高超的政治智慧才会考虑的选项，并对秀吉个人、日本和东亚历史产生深远影响（比如，若日本取得朝鲜，则真正走出列岛，实现了千年梦寐以求的大陆梦；当然这对于中国并非一件好事）。这个话题的合理性的最大障碍是日本天皇的神道体系，它被视为不可更改的，是日本民族坚不可摧的观念。

确实，这对于日本的一些国家行为产生了重大影响。首先，日本侵华战争和朝鲜战争有极大相似性，都是所谓奉武士道精神为天皇开疆拓土。这导致非常多的不可解决的问题。最有实力的一定总不是天皇，但他们又不能取代天皇。这导致什么呢？相比纳粹德国，一个侵略国家事实上缺乏一个真正的领袖。这会导致侵略国无法统一重大战略，相互之间彼此倾轧。二战时的日本完全就是这样。在是否止步于东三省，是否进军西伯利亚，是否开拓东南亚的重大战略问题上，日本事实上只能任由不同的集团和势力相互斗争而做出决定，天皇并没有实质性的决定权，却要背负行动的全部责任。^1御前会议并不如军部先斩后凑来的实际。因此日本这个天皇体制本身就为日本的任何对外扩张的失败埋下了伏笔。

第二个问题，所谓天皇万世一系，所谓天皇神圣，所谓天皇是日本民族之精神象征，所谓甚至比中国天子法统还高，在美国占领日本之后又该如何？天皇向麦克阿瑟敬礼又当如何？在二战之前的近千年里，日本好歹是真的拥有一个与中国平等的法统，而现在竟只能做一个被占领国，日本人如何弥合天皇至高无上的神话与被他国占领的现实之间的裂痕呢？

秀吉、昭和军阀的相互镜像，让我们更为清晰地看到日本神道永动机的死亡循环：

秀吉的版本是：统一日本→献捷天皇→获任关白→需征服朝鲜证明价值→战败
昭和军阀的版本是：占领满洲→“皇军威武”→军部扩权→需吞并中国→惨败

其致命的逻辑如下：

无上限的功业需求：因无法称帝（秦始皇式终极认证），功业价值永远边际递减 → 必须不断升级冒险（如秀吉征明/日本偷袭珍珠港）
无责任的决策机制：天皇作为“神主牌”不担责 → 军部/大名以“尊皇”之名绑架国策（如二二六兵变/小西行长谎报和谈）
无出口的忠诚竞赛：武士道异化为 “功业期货交易”：加藤清正狂攻朝鲜 → 东条英机偷袭珍珠港，本质都是 “用国运作保证金博取神权利息”。

今天的所谓“靖国神社”的实质是什么？从现代民族主义的角度看，当然是祭奠为国家奉献的有功之人。但由于天皇就是天照大神的后裔，而天照大神是日本的创造者，所以，为国家奉献与为天皇奉献又有什么实质不同？“靖国神社”实质就是神道功业信贷机构，天皇则是这个信贷机构的橡皮图章。

graph LR
A[武士建功] --> B[奉献天皇]
B --> C[神威增值]
C --> D[合法性借贷]
D --> E[需更大功业维持信贷]
E --> A

我们可以看中日两国在各自不同的政治逻辑之下的表现。刘邦《大风歌》敢言“威加海内”，朱元璋《即位诏》明告“天命在躬”（“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙百有余年，今运亦终”），自然而然通过功业建立法统。与之相对照的是日本政治家永久困局，秀吉建大阪城却需天皇行幸背书，东条英机自杀前仍三呼天皇万岁，再高的功业终成神权祭品。

在我们的讨论中，以天皇为核心的神道政治体系始终决定了日本政治家的思想和行动逻辑，是日本政治家政治苦闷的根源。任何一个思考这个问题的人都必须对天皇的特殊性质给予充分的尊重。不过，这种神道政治体系真的是不可克服的吗？在我们的设想中，一旦认真接受"日本国王"册封，建立国王世系和法统，秀吉家是有可能逐渐架空天皇世系的。除了直接承认天朝的册封，还可以继续向华夏血统靠拢，比如，让我们设想，秀吉首先让天皇居京都掌神道教祭祀，而丰臣国王则坐镇釜山统辖日朝军政，并提出"天皇主阴（祭祀），国王主阳（治世）"的主张，然后焚毁《古事记》，颁行《太伯丰臣源流考》，迁历代天皇陵至济州岛"奉祀"，用地理隔离完成记忆清除，然后宣称"日本三岛乃禹贡扬州外域"，第三代国王与明朝宗室联姻，获封 "大明吴王"，以商周迭代逻辑取代神道万世一系逻辑，最后，第三代或第四代国王宣称 "明帝赐姓丰臣，实为吴太伯之后"，以华夏血缘覆盖天照血统。

不要觉得以上是痴人说梦。事实上，日本侵华期间，部分人曾有这样一个政治设想：让中国把日本视为当年的满洲，既然后者可以入主中原，日本也可以，日本入主之后，亦将接受中国天子的最高法统叙事，而不是日本天皇的最高法统叙事（当然未必要废除）。所以天皇法统叙事可能会被修改为天子法统叙事，神道教可能会让步于儒教。比如，在当时就有传言日本天皇为吴国君主后裔，不知为日本人还是汉奸所为。国内以汪精卫为代表的汉奸，比如周作人，其实就是做接受日本人征服的心理建设的。这表明，天皇的天照大神后裔的神道观念并不是坚不可摧、不可更易的，在必要的时候，为了政治利益，人们会出奇一致地达成默契。神道观念毕竟是工具性的，而非纯粹的信仰。

二战结束之后，保留天皇制是美国人处理日本的巨大成功或失误。

为什么说失误？二战后，美国方面认真研究了如何处理天皇的问题，据说本尼迪克特《菊与刀》的研究与美国政府的委托有关。《菊与刀》从人类学家的角度揭示了，天皇是日本民族意识的中心，而不是单纯的政治首脑。如果真的取消天皇制，则可能引发日本上下奋死抵抗或直接变成散沙，共产党的势力可能会急剧扩大，完成国族重建，并最终导向苏联阵营。

据说美国也曾咨询过蒋介石的意见。蒋方面的意见是，日本的罪行在于军国集团，而不是天皇个人。为什么会得出这样的结论？因为确实天皇实际上并没有决策权，而只是名义上的领袖。但是，当时没有一个人认识到，天皇就是军国主义的永动机，驱动日本政治家无休止建立功业以至于对外扩张。天皇可能没有要求其他人持续建立功业乃至对外扩张，但天皇的存在客观上让他们这样做。

那么保留天皇制意味着什么呢？答案显而易见。美国的占领只是暂时把“神道精神”给封印了。一旦摆脱美国的占领，神道精神将会解除封印，“尊皇攘夷”的政治动机将会充盈每一个日本武人的血管。只要有天皇，日本永远不可能成为一个和平的国家、正常的国家，永远是东亚乃至世界和平的威胁。

但为什么说成功呢？因为无论美国人是否想到上面那些问题，早晚要挣脱美国控制的日本，必将继续成为东亚的一头血腥怪兽，使东亚陷入无休止的争战，这个结局完全符合盎格鲁-撒克逊人搅屎棍的做派。

三

我们最后来简单探讨一下政治哲学问题。一直以来，人们都能认识到日本神道政治体系的特殊性，并围绕这种特殊性来理解了日本历史和文化的诸多特殊之处，比如，安德森的《绝对主义国家的系谱》中就对日本的"封建社会"有精彩的分析。但没有人认真思考这样一个问题，这种政治体系是不是一种畸形的体系，甚至远甚于某些伊斯兰政治体系？

什么是正常的政治体系？名实相符。

无论政教合一还是政教分离，统治者都名实相符。
建立像统一全国这样的不世之功（这是政治家完满政治功绩的基本单位）的人或集团，一定会成为名实相符的统治者。
任何群体，不能始终保持名义上的最高统治者地位，却持续没有实质统治者地位。

在正常的政治体系之中，政治家的功业积累有一个自然的上限，一旦达到，成为名实相符的统治者，他们就会停止相同的功业积累，转向其他类型的功业积累，比如进行政治、文化、经济革新，如日本天皇主政的飞鸟时代至奈良时代。

显然，一个畸形的政治体系则完全相反，名实相反：

无论政教合一还是政教分离，统治者都名实不符。
建立像统一全国这样的不世之功的人或集团，没有成为名实相符的统治者的出路。
某个群体，始终保持名义上的最高统治者地位，却持续没有实质统治者地位。

在畸形的政治体系中，一如我们前面所指出的，就会发生武人集团持续积累功业以至于最终走向疯狂的对外扩张道路的情况。这样的国家也就失去了不断革新政治、文化、经济的机会，整个民族和文明变得越来越畸形。日本天皇不再主政的平安时代及其之后的时代就是这样。在此之后，日本的政治几乎没有任何实质性的进步，其文化、民族精神变得越来越独特，直到今天，我们将所有这些一起思考，才发现，这份独特实际上是一种畸形或变态。你读《菊与刀》所获得的那种怪诞感和病态感，是从任何民族的研究中都找不到的。

我们将古代中国政治体系视为正常的体系，而将日本的政治体系视为畸形的体系，做一个简单对照。名实问题是古代中国的中心议题之一，若名实不符，则会扭曲政治运行，产生十分严重的问题。中国政治体系最正常的表现在于，功业达到顶点即允许获得君主之名，并名实相符。中国进一步的设计是“文治武功”。武功达到顶点，不意味着他或继任者无功业可建，而是可以转向文治。乱时建武功，治时行文治。天命流转的政治逻辑允许中国政治家从建立武功转向文化治理，而不是持续不断的武功建设。

与之相对照，日本政治家建立武功之后，无法获得君主之名，于是地位就会非常不稳，始终只能以武力维持地位，一方面，其他人觊觎并一有机会就试图取代，另一方面，自己则不能停止剪除异己，持续加强地位。每个新兴的政治家都打着尊王旗号，但一旦走上这条道路，他将没有终点，并终于死于新兴的政治家竞赛。因此日本政治体系最畸形的表现在于，若国内功业封顶，比如统一全国，他还是无法停下来，而是继续走向对外扩张的路线。“文治武功”也就不可能成为日本政治的重要主题，因为政治家没有安心文治的政治空间。秀吉给朝鲜宣宗的国书的逻辑异常滑稽，欲“施王政于亿万”，但为什么不先在日本施行王政？这就是为什么我们必须说，日本的神道政治体系决定了日本是世界独一无二的军国主义，“神国”表皮下覆盖着的是”军国“的血肉。

graph TB
    A[武功成就] --> B[获封领地]
    B --> C{统治选择}
    C --> D1[中国路径：文治建设] 
    D1 --> E1[兴水利/减赋税]
    E1 --> F1[百姓归心]
    F1 --> G1[政权稳固]
    C --> D2[日本路径：武功内卷]
    D2 --> E2[镇压农民起义]
    E2 --> F2[消耗家臣]
    F2 --> G2[需新战功补充]
    G2 --> A

Figure: 中日的政治路径示意

我们还可以用一张表来做简单的对比：

维度	中国天命体系	日本神道体系
合法性来源	“天命流转”（德性功业→称帝）	“神血永恒”（天照血脉不可替）
功业上限	统一即达顶点（如秦始皇称帝）	统一仅是起点（需继续扩张）
名实关系	称帝即名实合一（如刘邦）	掌权仍名实分离（如秀吉）
责任机制	皇帝担终极责任（罪己诏传统）	天皇成免责神主牌
政治功绩	文治武功兼备	没有文治维度

今天的日本的畸形更进一步。由于名实相反，在日本政治运作中，有“名”的天皇无决策权，有决策权的首相无“名”，而现在天皇的“名”甚至也失去了，真正占有“名”的是美国这个“太上天皇”。今天日本的内阁政治的频繁更替，像极了古代日本的武家政权频繁更替。可能每个有识之士都能看到日本的真正问题所在，但没有人有机会做正确的事情。

法律哲学的自然主义图景：从一只狗说起

Wed, 23 Jul 2025 17:45:00 GMT

英雄钢牙

去年我家发生了一件令人惊叹的事情。一天深夜，我家拴在院子里的黑狗钢牙突然躁动吠叫，惊醒了我父亲。父亲睡在狗不远处的过道厢房处。狗被父亲训斥，不久后又继续，颇为奇怪。父亲于是觉得狗有些异常，便出门查看，看到狗朝着远处堂屋的方向吠叫，就想到是不是我母亲出了什么事。当晚他们吵了一架，我母亲没有吃晚饭就睡下了。于是我父亲就走进堂屋，到里面的卧室查看母亲的情况。他发现母亲已经不省人事，脸憋得通红，立马叫人给她送往医院。后来得知是低血糖导致的昏迷。如果抢救不及时，后果可想而知。

我从家人的电话里得知这个事情，和家人一样唏嘘不已：钢牙有灵性，拯救了我的母亲。偶尔跟被人提起，我不免随口一说，“有时候不得不信邪”。我后来问我母亲，当时她昏迷前有没有呼叫或者痛苦，她说没有。我还开玩笑地说，“钢牙的灵性之眼一定看到了你的魂在院子里游走！”

前些天我回家，在堂姐家吃饭，说起这个事情，我又随口一提“不得不信邪”。我堂姐夫却提出一个让我羞愧的观点：有可能是她迷前后发出了细微的呻吟声，这种声音人可能感知不到，但听觉比人高出好多倍的狗可能会感知到。这种异常的呻吟声使狗不安，于是向主人发出警示。

使我感到惭愧的是，他一个读书不多的人给了我一个科学的解释，而我则不假思索地给出一个灵性解释。我回去仔细查了一下狗的感官能力。如果从科学上解释：

第一，狗拥有远超人类的嗅觉能力，能够感知人不能感知的许多气味。狗的嗅觉灵敏度是人类的 10000 到 100000 倍。当人体发生重大生理变化时（如低血糖、酮症酸中毒、癫痫发作、某些癌症、甚至恐惧焦虑），体内激素水平（如肾上腺素、皮质醇）、代谢产物（如酮体）会发生剧烈变化。这些化学物质会通过呼吸、汗液、甚至皮肤散发出来，形成独特的气味特征。狗能精准地捕捉到这种“生病”或“濒危”的气味变化。

第二，狗还拥有远超人类的听觉，狗的听力范围远超人类，能听到更高频率的声音。人在昏迷或极度虚弱时，可能会发出极其微弱的呻吟、急促或异常的呼吸声（如喘息、鼾声异常）、甚至身体肌肉无意识的抽搐声。这些声音人耳可能完全听不到或忽略，但对狗来说却是清晰可辨的异常信号。

第三，狗是一种群居动物，会把它所在的家庭视为自己的族群，把主人视为头领，并对族群成员形成基准感知。当成员之一的情况发生剧烈变化，狗会本能地认为是他或她或它发生了危险，这会使狗变得不安，最终对头领发出警示行为。

与之相对照，在灵性解释中，狗拯救主人的故事拥有了普通人愿意相信的情节。比如：

狗（或其他深度联结的宠物）与主人之间，存在一种超越物理感官的、无形的能量或情感纽带。这种联结允许信息（如痛苦、危险、濒死感）直接传递，无需通过常规的物理信号。
钢牙在关键时刻的行为，并非仅仅是动物本能，而是被什么赋予了某种“使命”。
钢牙有一个具有更高意识或特殊能力的灵魂，其存在的目的之一就是守护我的母亲。
某种宇宙力量、祖先灵、或守护天使，通过钢牙这个“通道”来干预，发出警报，挽救生命。狗（或其他动物）被视为灵性世界与物质世界沟通的媒介。
母亲与钢牙之间有着深刻的、前定的善缘或业力联系，在这次危机中得以体现，钢牙履行了它的“职责”。

有没有发现，科学解释更多强调钢牙对信号的感知，但弱在很少解释它获取这些信号后的反应，即狗为什么会发出警示，好像它真的有警示意图。而非科学解释恰恰侧重解释狗的警示意图本身。

我们对世间万物的解释本来就有两种方向，一种拟人化的解释，一种是非拟人化的解释。现代科学教会我们越来越多地对除人之外的所有事物进行非拟人化解释。两种解释的关键在于是否假定包含意图。

科学的故事似乎会让我们洋洋自得。动物，作为非理性主体，狗不应该看作有意图。只有人，只有作为理性主体的人，才可以被看作有意图。

还原论的普遍困境

我们能明确给出科学解释和可能的非科学解释，并承认科学解释的界限。其中，两点值得深思，第一，我们清醒地认识到，狗，作为非理性主体，即使行为再具有表面上的目的性或意向性，在科学发展的今天也不会被做目的或意向解释，而是做生物学的还原解释。

第二，作为理性主体，我们人类的目的或意向性仍被假定，我们只是提醒自己，不要轻易把狗的行为拟人化解释。狗发出警示行为，并非基于警示意图，即使它的行为完全符合警示意图的表征，完全可以被理解为带有意图，狗的意图表征，是自然演化（包括人类训化）得到的特定神经反应链路和模式的结果。

在这里，狗的行为被完全还原性地解释。问题在于，人有没有可能实际上也是这样情况？人类所有的认知、行为、情感，以至于对世界的把握方式和把握结果，都其实是一种适应自然的演化结果，其第一基层是神经反应，更深层次是物理化学，最深层次可能超出当前物理系可谈论的维度。

按照这种思路，狗的行为模式首先就被视为使用自然的演化结果：

它的行为是自然选择塑造的、有利于生存繁衍的本能程序或进化适应器。预警行为被解释为对“群体/亲属生存有利”的基因倾向的表达。
它的行为是经典条件反射、操作性条件反射或观察学习的结果。狗可能通过学习将主人的特定状态（呻吟、异常气味）与负面后果（主人痛苦、环境紧张）关联，吠叫能缓解自身焦虑或曾获得过积极反馈（如主人醒来后安抚）。
它的行为是特定感官输入触发预设的神经回路计算后，产生的最优行为输出。感知到异常信号 → 激活“威胁评估”神经模块（如杏仁核） → 触发“社交警示”行为模块（如吠叫）。这里的“意图”被还原为特定的、可描述的神经激活模式和计算过程。

狗的行为具有功能性的意向性（Functional Intentionality）或朝向性（Aboutness）——它的行为“指向”或“关于”某个事物（如威胁、异常），但它不需要拥有“死亡”“疾病”“救护”等概念，它不需要形成“母亲处于昏迷状态，需要立即送医”这样的命题思想，它的这种表征能力是进化塑造的因果联系（特定信号 → 特定反应）或服务于特定生物学目的（保护群体成员）的结果。它是生物体与环境互动的一种高效信息处理模式，而非人类意义上的“思维内容”。

人在很大程度上也完全可以这样解释，并且很久以来就有一种强有力的还原论试图消灭人的意向性。人类是否真的能豁免于这种还原论解释？科学（神经科学、认知科学、进化心理学）的进展不断揭示：

神经基础：人类一切认知、情感、决策都有明确的神经相关物。特定的神经活动模式对应着特定的知觉、情绪甚至道德判断。
演化塑造：人类的认知架构（如模式识别、因果推理、社会直觉、道德情感）被广泛认为是自然选择和性选择塑造的适应器，服务于生存和繁衍。
无意识驱动：大量研究表明，人类行为往往由无意识的心理过程驱动，意识中的“理由”常是事后建构的叙事。
物理主义世界观：现代科学的主流世界观是物理主义，认为宇宙万物（包括心灵）最终都由基本物理实体和规律构成。这强烈暗示，人类的心智活动（包括意向性）在原则上可还原为（或随附于 Supervene on）物理过程（脑活动→生物化学→物理学）。

但“真正的意向性”是否存在？一方面，来自消除主义的威胁指出：最激进的还原论立场（如丘奇兰德的消除唯物主义）认为，“信念”“欲望”“意图”这些常识心理概念就像“燃素”或“以太”，是错误的理论建构，终将被成熟的神经科学语言彻底取代。人类和狗一样，都是复杂的神经机器，所谓的“意向状态”只是特定神经计算状态的民间心理学标签。

另一方面，解释鸿沟与意识难题表明：即使承认所有心智活动都有神经基础，仍存在解释鸿沟和意识问题：为什么特定的神经活动会产生主观体验（Qualia）？为什么神经元的放电会让人“感觉”到红色、疼痛或“想要”做某事？这种第一人称的主观性似乎是物理描述无法触及的。

此外，意向性的不可还原性提醒我们：一些哲学家（如布伦塔诺、塞尔）坚持认为，意向性（心灵指向或关于对象/事态的特性）是心智的根本特征，无法被纯粹物理的、非意向性的术语完全还原或解释。物理过程可以实现意向性，但不能等同于意向性。

现象学（胡塞尔、梅洛-庞蒂）提供了对抗极端还原论的重要视角。他们提出生活世界（Lebenswelt）的优先性，强调具身认知（Embodied Cognition）以及意向弧（Intentional Arc）等概念，来坚持意向性的重要性。

抛开这些复杂的争论，钢牙的故事能够被我们所讲述，本身是否说明了什么问题呢？即使狗和人的行为和思想都本质上是一系列神经活动的产物，宇宙中仍然发生了这样一种事情：我们在反思钢牙的故事，甚至反思我们对钢牙故事的反思。纯粹的自然事实发生了，与此同时心理事实也发生了，宇宙中有一种性质迥异的事情叫做“体验”。更重要的是，这种体验会对人的行为产生反馈，让人对狗产生某种情感，从而改变人与狗的关系，改变宇宙的进程。人类会从自己的体验和反思之中寻找意义和价值，并认为它们都是客观存在的东西。这些思考远没有之前以为的平淡无奇，而是异常有趣。

现代心灵哲学提出了一系列的设想，以解释心理事实和物理事实的关系，比如奠基关系、附随关系、触发关系、副现象关系或涌现关系等等。事情未有定论。

法律哲学的自然主义图景

当我们转向更一般的人类实践问题（它一定涉及对意图、价值和目的的体验和假定）时，就有几个值得思考的问题层次：

这个世界上有两种基本的事实，一种是物理事实，一种是心理事实。
有可能，心理事实是物理事实的表征，是其实可以做出一一对应的解释的，尽管不是完全还原的解释。
一一对应的解释指的是，每当一种结构或模式的心理事实发生，实际上就能发现一种结构或模式的的自然事实发生。这是科学解释扩张的最大界限。
完全还原的解释指的是，每当一种结构或模式的的自然事实发生，就能发生一种结构或模式的心理事实。这是现象学解释抵抗的最低界限。
无论是科学解释还是现象学解释，认识到心理事实都至关重要，它表明，人作为自然的一部分，也会呈现一定结构或模式的事实，只是有一部分是心理事实，在特定情况下，人们实际上总是会有如此这般思想或观念。

以法律实践为例。根据奥斯丁的法律实证主义，人们通过事实探求规范是一种心理事实。人们对规范有需要，因为人们想正确或妥当的行事和生活。但规范是一种非经验性的东西，对它的把握不同于经验性的东西。最终——设想你是以上帝的视角俯瞰人类世界——人们会普遍寻求社会事实来探求规范，就像一群蚂蚁普遍想要寻找一种东西，但它们又无法直接感知到这种东西，但最终当它们把触角抵在一粒石子上，就会感觉自己感知到了那种东西。

人们通过获得特定社会事实的经验来确认自己把握到了规范。对事实的感知方式是直接的，但对规范的感知方式是间接的，尽管如此，每当人们获得特定的事实经验时，就如同直接感知到规范一样。这就好像你其实并没有亲自观察或演算来确定地球是围绕太阳转的，而是通过诉诸科学权威的言语来间接把握这一真理，但是一旦你真的以这种方式把握这一真理，你就好像自己直接相信地球是围绕太阳转的。我们说，事实虽然是规范经验的基础，但规范的经验本身让我们觉得它独立、直接。

以事实探求规范的概念被人们称之为法律概念，普遍带着法律概念的人们的聚合行为就产生了法律实践；法律实践是一个社会的人普遍以特定种类的社会事实来确定他们社会的重大事务的社会规范的实践，以这种方式获得的规范，就被称为法律规范。与之相对照，道德概念和道德实践与之不同，人们是直接诉诸良心或理智来直接把握规范观念。

有了这些准备之后，我们需要思考几个问题：

法律实证主义的解释预设了人们从事实的观念到规范的观念的跨越。
这是一种事实。的确，人们会通过事实来探求规范，的确，当人们获得特定类型的社会事实的经验时，就会感到自己把握到了特定的社会规范。
休谟以来的是与应当二分法的诘难是，人们无法从逻辑上从是的命题跨越到应当的命题。
然而，法律实证主义向我们揭示，首要的问题不是，人们是不是应当从是向应当推理，而是，认识到这是一个事实。
反实证主义对法律实证主义的恰当责难是，追问这个事实的原因或理由。
如果还原论是成功的，那么反实证主义找到的是原因，并且当然，最终反实证主义走向科学实证主义。
如果还原论是不成功的或尚且没有成功，难么反实证主义会要求法律实证主义解释，人们从特定事实经验到特定规范经验的跨越在理性上是如何可理解的。最终，反实证主义坚持，在事实和规范之间，始终有规范或价值作为理由，而这才是法律的概念的确切结构或模式。

反实证主义不恰当的、陈旧的责难是，我们的法律概念实际上是直接诉诸规范的，事实不具备构成性和决定性意义。我们可以直接拿一个美好的道德规范来否定一个经过特定社会事实检验的法律规范的规范身份。在这里，道德规范和法律规范是合一的，法律概念并没有特殊的结构，并且服膺于道德概念。

当然，一种超越法律实证主义和恰当的反实证主义之争的主题可能包含以下几个更深层的问题：

（1）所谓心理事实到底是不是真的存在？
（2）如果它是存在的，是不是一定是对法律的概念的还原性解释？
（3）我们真的有相互独立的事实观念和规范观念吗？

第（1）个问题的回答似乎必须是肯定的。第（2）个问题的答案似乎也是肯定的，这与马默等人一直以来的主张相同，尽管理由与我的并不完全相同。心理事实解释表明，特定的事实经验出现，一定会有特定规范经验的结构，这看起来达到了还原论的目标，尽管可能仍会遭到现象学解释的顽强抵抗，因为规范经验一旦形成，其本身给人的感觉是，它完全独立于事实经验，是自成一体的。

第（3）个问题我们在这里实际上涉及不多。休谟可能是错的。休谟的诘难预设了一个前提，我们事实上有各自独立的事实观念和规范观念。真相可能是，我们所谓的规范观念，是虚幻的，规范概念并不自成一类，我们事实上根本没有、也根本不能获得任何超越事实观念的规范观念内容。如果规范观念的内容只是在事实观念的前面加上一个“应当”算子得到的，那么有没有可能“应当”本身并无本体论对应物？当然，这个问题还需要更多的讨论，并且不是我们当前讨论主题的中心问题。

如果法律实证主义的还原论图景是对的，那么一幅更确切地说是一种心理主义或自然主义（我在蒯因的用法上将二者等同）的规范图景也会浮现在我们眼前：

我们可以研究，当我们获得一种事实经验时，我们有何种神经反应链路或模式，以及当获得一种规范经验时，有何种神经反应链路或模式，这两种神经反应链路或模式如何建立链接？换言之，当从事实经验跨越到规范经验时，我们的神经纤维发生了什么事情？更进一步，在这个特异性的神经纤维活动中，发生了什么生化反应？

对于为何这一切如其所是的问题，能给出的最佳回答是自然主义的：作为宇宙的一部分，演化的历程使我们成为一种有规范经验的存在物——一种将事实向规范链接的存在物。规范，是宇宙演化的高级产物，而法律是更高级的产物。

我们当然不一定要在这个层次证明法律实证主义的还原论——它很可能会和心灵哲学或现象学层面的问题一样永远无解。如果找不到那个纯粹的事实-规范生化反应，意味着还存在无法被还原的规范经验的现象学残余，也意味着在心灵哲学或现象学层面上还原论的失败。但这并不意味着，在法学层面上的还原论也失败了，因为我们已经成功描述：每当我们有特定类型的社会事实经验时，就会有把握到特定内容社会规范的经验。

我不知道当这一切都变得越来越清楚时，对于法学和法律的未来意味着什么？可能我们仍然会继续寻找实践的意义和目的，就好像当这一切都没有发生一样；也可能，我们最终并不会觉得我们的立法者与今天的故事主角有什么形而上学上的不同。但无论前景如何，我们的法律思想不再像过去时代一样错误乃至混乱。因为我们已经将法律哲学完全正确置于当代哲学前沿的图景之中。